Der Ernst des Daseins: Endgültiger Heilsverlust?

von Joseph Schumacher

(Vortrag auf der 10. Theologischen Sommerakademie Dießen am 13. September 2002)

1. Einführung.

Die Darstellung des Jüngsten Gerichtes ist neben der Darstellung der Kreuzigung Jesu eines der häufigsten Motive der christlichen Kunst. Schon in den altchristlichen Basiliken begegnet es uns immer wieder in der Gestalt des über der Apsis thronenden Christus, der wiederkommt in Herr- lichkeit, um Gericht zu halten über Lebende und Tote, wie es im Apostolischen Glaubensbe- kenntnis heißt. Oft umgeben ihn in solcher Darstellung die 12 Apostel. Hatte er ihnen doch ver- heißen, dass sie zusammen mit ihm beim Endgericht auf zwölf Thronen sitzen würden1. Mit dem Gericht des Kyrios Christus verbinden wir den Gedanken des ewigen Heiles und des endgültigen Heilsverlustes.

In der Glaubensüberlieferung der Kirche begegnet uns neben dem Endgericht das persönliche Gericht, begegnet uns neben dem universalen Gericht das individuelle. Das eine ist gleichsam die Ratifizierung des anderen2. Bereits im persönlichen Gericht, dem jeder Mensch nach seinem Tod unterstellt wird, fällt für ihn die endgültige Entscheidung über Heil und Unheil, wobei im Fall des endgültigen Heiles gegebenenfalls noch eine vorausgehende Läuterung zu erfolgen hat. Erst im Gericht vollendet sich das Kreuzesgeschehen und erfährt es seine rechte Deutung. Heute hat das jenseitige Gericht weithin nur noch kunstgeschichtliche Bedeutung. In der Verkündigung der Kirche tritt es sehr zurück, wenn es darin nicht gar völlig ausgespart wird, und viele Theologen haben es einer Neuinterpretation unterzogen, die auf die Auflösung dieser Glaubensrealität hin- ausläuft.

2. Das Zeugnis der Heiligen Schrift.

Indessen spricht die Heilige Schrift im Kontext des Gerichtes ohne Wenn und Aber von einem doppelten Ausgang der Geschichte des einzelnen individuell und der Menschheit insgesamt und von der Möglichkeit des endgültigen Heilsverlustes. Das "Neue Testament, das von der Liebe Gottes kündet, scheut sich nicht, von der ewigen Verdammnis zu sprechen"3. "Der Gedanke ewi-
ger Verdammnis ... hat seinen festen Platz sowohl in der Lehre Jesu ... wie in den Schriften der Apostel"4.

Es ist ein zentraler Gedanke schon des Alten Testamentes, dass Gott am "Tag Jahwes" den Un- gehorsam seines Volkes und allen Frevel strafen wird5. Im Neuen Testament weisen viele Jesus-
worte mit großem Ernst auf das strafende Gericht hin, dem sich alle Menschen einmal unterzie- hen müssen. Sie bedienen sich dabei im allgemeinen der apokalyptischen Bilderwelt ihrer Zeit, wollen damit aber, wie sich aus ihrem Kontext ergibt, eine geheimnisvolle übernatürliche Realität artikulieren. Das wird unterstrichen durch abstrakte Aussagen im Hinblick auf die gleiche Wirk- lichkeit, wenn etwa die Rede ist von dem Verderben6, das dann im Gegensatz zum ewigen Le-
ben7 zu denken ist, oder von dem ewigen Verderben8 oder von dem Verderben der Hölle9 oder von dem Ausschluss vom Reiche Gottes10. Wichtiger als das Wie des verfehlten Endzustandes ist für das Neue Testament demnach das Dass. Dieser Endzustand ist im Verständnis des Neuen Testamentes schon gegenwärtig existent, sofern er einerseits der Zustand des Teufels und seiner Engel ist11, sofern er andererseits der Zustand jener unseligen Menschen ist, die aktuell das Ziel verfehlt haben12.

Immer wieder begegnet uns im Neuen Testament die Warnung vor der Hölle13. Um die Hölle zu schildern, bedient sich das Neue Testament der Bilder des unauslöschlichen Feuers14 und der Fin-
sternis15. Im Munde Jesu stehen sie für den ewigen Heilsverlust16. Jesus beschreibt die Hölle als ein ewiges Feuer17, in dem die Verdammten heulen und mit den Zähnen knirschen18 oder - abstrakt - als ewige Pein19. Nachhaltig warnt er vor der Verführung und vor der Hölle. Er erklärt: " ... wenn dich dein Auge zum Bösen verführt, dann reiß es aus; es ist besser für dich, einäugig in das Reich Gottes zu kommen, als mit zwei Augen in die Hölle geworfen zu werden, wo ihr Wurm nicht stirbt und das Feuer nicht erlischt"20. Es ist, wie er feststellt, für den Menschen be-
sser, verstümmelt in das ewige Leben einzugehen als mit zwei Händen in die Hölle zu fahren21. Jesus spricht von den Qualen, die der hartherzige Reiche in der Unterwelt erleiden muss22, und erklärt, dass die Tür zum Heil eng ist, dass nicht alle durch sie hindurchkommen und dass sie schließlich verschlossen wird23.

In den Gleichnissen vom Unkraut im Weizen24 und vom Fischnetz25 wird die Scheidung der Men-
schen, die dereinst erfolgen wird, bildhaft dargestellt, ebenso in dem Gleichnis von den Schafen und von den Böcken, die beim Weltgericht voneinander getrennt werden26. Es handelt sich hier um eine endgültige Trennung, nicht um eine Art von Purgatorium, dem die einen im Unterschied zu den anderen überantwortet werden. Das ergibt sich aus dem Kontext. Das Gleichnis gipfelt in dem unerbittlichen Befehl: "Hinweg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist"27 und endet mit der Feststellung "und sie (die Verfluchten) wer-
den weggehen und die ewige Strafe erhalten, die Gerechten aber das ewige Leben"28.

Das Gleichnis von dem hartherzigen Reichen und dem armen Lazarus29 zeigt, dass die Scheidung der Geretteten von den Verlorenen bereits nach dem Tod des einzelnen Menschen beginnt.

Mehr als einmal betont Jesus den Ernst der Entscheidung für ihn30. Er ruft seine Zuhörer auf zur Wachsamkeit31. Eindringlich fordert er von seinen Jüngern: "Wachet und betet allezeit, damit ihr allem, was kommen soll, entgehen und vor dem Menschensohn bestehen könnt"32. Im Gleichnis von den törichten und den klugen Jungfrauen33 stehen die törichten Jungfrauen am Ende vor der geschlossenen Tür und werden nicht eingelassen zur Hochzeitsfeier, und als sie stürmisch um Einlass bitten, erklärt ihnen der Bräutigam: "Wahrlich, ich sage euch, ich kenne euch nicht!"34. Wenn am Jüngsten Tage die Engel die Auserwählten sammeln werden, so führt Jesus gleichnis- haft aus, "werden zwei auf einem Lager ruhen: der eine wird mitgenommen, der andere aber zurückgelassen werden; zwei Frauen werden (dann) an einer Mühle mahlen: die eine wird aufgenommen, die aber zurückgelassen werden"35; "zwei werden (dann) auf dem Felde sein: der eine wird aufgenommen, der andere aber zurückgelassen werden"36.

Jesus fordert von seinen Jüngern, dass sie bereit sind, ihr Lebens hinzugeben, um der ewigen Verdammnis zu entgehen37, und er erklärt, dass er sich zu dem, der ihn vor den Menschen be-
kennt, bei seinem Vater bekennen wird, dass er aber den vor seinem Vater verleugnen wird, der ihn vor den Menschen verleugnet38.

Paulus bezeichnet die ewige Strafe als Wirkung des Zornes Gottes39, als Verderben40, als Tod41 und als Fernsein vom Angesicht des Herrn42. Er erklärt, dass gewisse Sünder das Reich Gottes nicht erben werden, dass sie ausgeschlossen werden aus dem Gottesreich43 und dass das Wort vom Kreuz "den Verlorenen eine Torheit", den "Geretteten" hingegen "Gottes Kraft"44 ist. Un-
missverständlich sagt er, dass die einen das "ewige Leben" erben, die anderen aber das "Verder-
ben ernten" werden45. Er spricht von solchen, deren "Ende das Verderben" ist46, die "verlorenge-
hen, weil sie sich der Liebe zur Wahrheit verschlossen haben"47. Der Judasbrief erwähnt die "Strafe ewigen Feuers"48 als Strafe für unzüchtig-widernatürliches Treiben, und der 2. Petrusbrief warnt vor dem "ewigen Verderben" als Strafe für die verschiedensten Verfehlungen49. Im He-
bräerbrief heißt es: "Wir kennen nämlich den, der gesagt hat: 'mein ist die Rache, ich werde ver- gelten', und 'der Herr richtet sein Volk'. Schrecklich ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen"50.

Nachdrücklich weist die Apokalypse hin auf die Qualen der Hölle51. Sie spricht von der Hölle als dem zweiten Tod, um auszudrücken, dass sie dem ewigen Leben bei Gott entgegengesetzt ist, und versteht sie eindeutig als endlos52. Der zweite Tod, das ewige Feuer, droht, wie es da heißt, den "Feiglingen und den Ungläubigen, den mit dem Greuel (der Gottlosigkeit) Behafteten, den Mördern, den Unzüchtigen, den Götzenanbetern und den Lügnern53.

Die Apokalypse spricht vom Abgrund der Hölle54. Aber nicht nur sie55. Gemäß dem antiken Weltbild dachte man sich die Hölle im Schoß der Erde56. Die Vorstellung ist zeitbedingt, nicht jedoch die Wirklichkeit.

Für Jesus gilt, dass es nicht leicht ist, in das Himmelreich einzugehen. Er erklärt, dass es leichter ist für ein Kamel, durch ein Nadelöhr zu gehen, als dass ein Reicher in das Himmelreich eingeht. Als die Jünger ihn daraufhin betroffen fragen: "Wer kann dann gerettet werden?", gibt er ihnen zur Antwort: "Bei Menschen ist es unmöglich, bei Gott aber ist alles möglich"57. Charakteristisch ist in diesem Zusammenhang auch das markante Jesus-Wort: "Wahrlich, ich sage euch: was ihr auch nur einem von den Geringsten nicht getan habt, das habt ihr mir nicht getan" mit der Folgerung: "Und diese werden hingehen in die ewige Pein, die Gerechten aber in das ewige Leben"58. Da ist es nicht überraschend, wenn Jesus sodann feststellt: "Gewaltsame reißen das Himmelreich an sich"59 und "Ich sage euch, wenn es um eure Gerechtigkeit nicht viel besser be-
stellt ist als um die der Schriftgelehrten und Pharisäer, werdet ihr nicht in das Himmelreich ein- gehen"60. Wer unvoreingenommen das Neue Testament liest, kommt nicht vorbei an der Er-
kenntnis, dass die Erreichung des Heiles eine sehr ernste Sache ist61.

Es gibt eine Reihe von Stellen in den Schriften des Neuen Testamentes, vor allem in den Evan- gelien, die dafür sprechen, dass nicht wenige der Zeitgenossen Jesu verworfen worden sind62 - immer wieder wird in diesem Zusammenhang im Neuen Testament auf das Phänomen der Ver- stockung hingewiesen - und dass noch mehr Menschen der Verwerfung anheimfallen werden am Ende der Welt, wenn der große Abfall erfolgen wird. Im Zusammenhang mit dem großen Abfall am Ende heißt es: "Wenn jene Tage nicht abgekürzt würden, würde kein Mensch gerettet werden"63. Das neutestamentliche Gottesvolk wird dann zu einem kleinen Rest geworden sein, und die kleine Herde wird dann von allen Völkern gehasst werden. Im Matthäus-Evangelium stellt sich das so dar: "Dann werden viele zu Fall kommen, einander ausliefern und einander ha- ssen. Und viele falsche Propheten werden auftreten und viele verführen. Und weil die Gesetz- losigkeit überhandnimmt, wird die Liebe der meisten erkalten. Wer aber bis zum Ende ausharrt, der wird gerettet werden"64. Die Apokalypse führt diesen Gedanken weiter, wenn sie feststellt: Alle Erdenbewohner werden dann das "Tier" anbeten, "groß und klein, arm und reich, Freie und Sklaven"65, all jene, deren Namen nicht im Lebensbuch des Lammes stehen66. Demnach wird die Zahl der Geretteten in der Zeit des großen Abfalls sehr gering sein67.

Hier könnte man fragen, ob die jüdischen Zeitgenossen Jesu, die das Evangelium abgelehnt ha- ben, schlechter waren als die Menschen anderer Zeiten und ob die Menschen des Massenabfalls der Endzeit schlechter sein werden als die Christen der Jahrhunderte, die dem Ende vorausgehen, oder ob sich andere Zeiten des Abfalls erheblich unterscheiden von jener der Endzeit68.

Wie immer man diese Fragen beantwortet, der Tenor der Neuen Testamentes ist eindeutig der, dass die Erreichung des Heiles eine ernste Sache ist. Die sich daraus ergebende ernste Heilssorge des Menschen durchzieht die Evangelien wie ein Leitmotiv69.

Die entscheidende Voraussetzung für das Eingehen in das Reich Gottes ist die Bekehrung. So stellt Jesus wiederholt fest. Nur der ist im Heil, der sich bekehrt und der Botschaft Jesu Glauben schenkt70. Im Lukas-Evangelium lesen wir, dass der Auferstandene die Jünger aussendet, dass sie in seinem Namen die Umkehr und die Vergebung der Sünden verkünden "von Jerusalem ange- fangen für alle Völker"71. Petrus predigt nach der Auferstehung Jesu: "Bekehret euch, auf dass eure Sünden getilgt werden"72. Paulus wird von dem auferstandenen Christus ausgesandt zu den Heiden, dass er ihnen die Augen öffne und sie "aus der Finsternis zum Licht, aus der Gewalt Sa- tans zu Gott" wende, damit sie durch den Glauben an ihn (den Auferstandenen) "die Vergebung der Sünden und das Erbe unter den Geheiligten" erlangen73. Gemäß dem Epheserbrief sind alle von Natur aus "Kinder des Zornes"74. Wie der Römerbrief feststellt, stehen alle unter dem Gesetz der Sünde, Juden wie Heiden75. Dieser Gedanke wird weiter ausgeführt im Römerbrief, wenn es da heisst: "Das Trachten des naturhaft Irdischen bedeutet Tod, das Trachten des Geistes aber Leben und Frieden. Darum aber bedeutet das Trachten des naturhaft Irdischen Feindschaft gegen Gott ... Die ihr Dasein auf das naturhaft Irdische gründen, können Gott nicht gefallen"76.

In dieser Situation ist es nicht überraschend, wenn man immer wieder in der Geschichte der Kir- che die Frage gestellt hat, wie viele Menschen schließlich gerettet werden. So hatten die Jünger Jesu schon gefragt77, ebenso die Rabbinen. Letztere hatten sich häufig und eingehend mit der Zahl der Erwählten sowie mit den Bedingungen beschäftigt, unter denen man dieser Zahl ange- hören könnte. Sie verlangten gute Werke als Bedingung für die Rettung vor der Verdammnis und lehrten, nach der allgemeinen Auferstehung werde ganz Israel gerettet. Angesichts der großen Zahl der Gottlosen, die nicht gerettet werden konnten nach ihrer Meinung, war die Zahl der Ge- retteten damit ausgesprochen gering für sie. Gegenüber der immensen Zahl der Gottlosen war Israel eine kleine Minderheit. In diesem Kontext wird nun die Antwort Jesu auf die Frage seiner Jünger nach der Zahl der Auserwählten verständlich, wenn er im Gegensatz zu den Rabbinen er- klärt: In Israel werden nur wenige gerettet, oder: Wenn ihr so weiter macht, dann werdet ihr nicht gerettet, dann wird stattdessen aber eine große Zahl von Heiden gerettet, denn viele werden "vom Aufgang und vom Niedergang, von Norden und vom Süden ... kommen und im Reiche Gottes zu Tische sitzen. Dann werden die Letzten die Ersten sein und die Ersten die Letzten"78. Bei den Rabbinen sind die Berufenen, die Mitglieder des alttestamentlichen Gottesvolkes, schließlich auch die Erwählten. Bei Jesus ist das anders. Für ihn sind die Berufenen nicht immer auch die Erwählten. Nach dem Gleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl79 werden die Erstgela-
denen nach ihrem Versagen durch andere ersetzt, denn, so heißt es da: "Viele sind berufen, weni- ge aber sind auserwählt"80. Ähnlich kulminiert das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg81 in der Aussage: "Die Ersten werden die Letzten sein, und die Letzten werden die Ersten sein"82.

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Wenn für Jesus nicht alle Berufenen auserwählt sind, so gilt das zunächst für die Zeitgenossen Je- su, aber nur zunächst. Man kann diese Aussage Jesu nicht auf sie beschränken.

In jedem Fall besteht "in der neutestamentlichen Eschatologie ... ein deutlicher Unterschied zwi- schen der Zahl der zum Heil Berufenen ... und denen, die dann tatsächlich gerettet werden"83.

Das wird noch einmal unterstrichen, wenn in der soeben angeführten Parabel vom königlichen Hochzeitsmahl unter den später Geladenen einer ist, der kein passendes Gewand hat und deshalb den Hochzeitssaal verlassen muss und in die äußerste Finsternis geworfen wird84. Damit wird an-
gedeutet, dass auch die Heiden nicht bedingungslos das Heil erlangen, ja, dass niemand das Heil bedingungslos erhält.

Jesus lehrt somit gemäß der synoptischen Tradition, dass es weniger Auserwählte gibt als Beru- fene, ohne dabei jedoch nähere Angaben über die Zahl der Geretteten zu machen, und dass für die Erlangung des Heiles gewisse Bedingungen erfüllt sein müssen. Er verlangt, dass sich die Berufenen ihrer Berufung würdig erweisen.

Nicht anders ist der Tenor in den johanneischen und in den paulinischen Schriften, wenngleich ein wenig optimistischer85. Aber auch hier ist mitnichten die Rede davon, dass der grössere Teil der Menschen gerettet wird86.

In der Geschichte des Glaubens der Kirche begegnen uns im Hinblick auf die Zahl der Geretteten zwei Extreme, wenn die einen sagen: Fast niemand wird gerettet, und die anderen: Die Zahl de- rer, die gerettet werden, ist bei weitem größer als die Zahl derer, die verloren gehen, wenn sie nicht gar sagen, niemand gehe verloren, wie das gegenwärtig weithin der Fall ist87. Betrachten wir das Problem nüchtern, dürfen wir davon ausgehen, dass mehr Menschen gerettet werden als verlorengehen. Das ist zwar theologisch nicht streng zu beweisen, aber manches spricht dafür. Streng theologisch beweisen können wir nur, dass Gott in seiner Güte viele Menschen rettet. Dass indessen mehr Menschen gerettet werden als verlorengehen, dafür sprechen der allgemeine Heilswille Gottes, die Sieghaftigkeit der Gnade und die Schwäche des Menschen88, dafür spre-
chen nicht zuletzt aber auch unsere heutigen Kenntnisse über die Komplexität der freien Ent- scheidungen des Menschen, über die Macht des affektiven Lebens sowie über die Einflüsse der Vererbung und der Umgebung89. Das sind Kenntnisse, die man in früheren Zeiten weniger hatte. Deshalb neigte man in ihnen eher zu der Meinung, dass der größere Teil der Menschen, ja, sogar auch der größere Teil der Getauften verlorengehe90. Es leuchtet ein, dass man diese Meinung nicht als dogmatische Tradition qualifizieren darf. Neigte man in früheren Zeiten eher dazu, die Zahl der Geretteten allzu niedrig einzuschätzen, besteht heute die Tendenz, die Zahl der Geretteten allzusehr auszuweiten, wenn man nicht gar die Verwerfung auch nur eines einzigen Menschen ausschließt. In der Auseinandersetzung mit dem Jansenismus hat das Lehramt der Kirche einen extremen Heilspessimismus ausdrücklich verworfen. Andererseits hat es die in den letzten Jahrhunderten vielfach vertretene Auffassung, die Zahl der Geretteten sei größer als die der Verdammten, nicht beanstandet91.

3. Der endgültige Heilsverlust In der Geschichte des Glaubens.

Die ewige Verdammnis hat als Möglichkeit und Wirklichkeit einen festen Platz nicht nur in der Lehre Jesu und in den Schriften der Apostel, sie ist auch ein integrales Moment des Glaubens der Kirche in zwei Jahrtausenden. Einmütig bezeugen sie die Kirchenväter vor Origenes (+ 253/254), wenn sie von der Höllenstrafe sprechen und von ihrer ewigen Dauer92. Die Didache und der Barnabasbrief erklären unter diesem Aspekt: "Zwei Wege gibt es, einen des Lebens und einen des Todes; der Unterschied aber zwischen beiden ist groß"93. Anders ist das dann bei dem Kir-
chenvater Origenes. Er lehrte nämlich die Allversöhnung, die "Apokatastasis". Ihm folgen die Kirchenväter Diodor von Tarsus (+ vor 394), Gregor von Nyssa (+ 394), Didymus von Alexan- drien (+ 398), Evagrius Ponticus (+ 399), Theodor von Mopsuestia (+ 428), zeitweilig auch Hieronymus (+ 419) und endlich auch Ambrosius (+ 397), der letztere freilich in einer etwas anderen Akzentuierung. Möglicherweise vertritt auch Klemens von Alexandrien (+ vor 215) die Lehre von der Allversöhnung, sofern er "die Strafe des ewigen Feuers" als Heilmittel und Besse- rungsstrafe versteht94. Diese wenigen Kirchenväter sind nicht von der Ewigkeit der Hölle über-
zeugt. Die übrigen Kirchenväter aber - unter ihnen ragen hervor Augustinus (+ 430)95 und Gre-
gor der Große (+ 604)96 - lehren dezidiert den doppelten Ausgang der Geschichte und die Exi-
stenz der ewigen Hölle. Zusammen mit ihnen geht die große Tradition der Kirche in eine andere Richtung.

Die Allversöhnung folgte aus dem System, ihre Ablehnung jedoch aus dem klaren biblischen Zeugnis. Die Lehre von der Allversöhnung ist Spekulation. Sie wurzelt in der neuplatonischen Philosophie. Gemäß dem neuplatonischen Denken muss das Ende dem Anfang entsprechen, muss der Anfang am Ende wiederhergestellt werden97. Auf diesem geistigen Fundament entfaltet Ori-
genes die Lehre von der Allerlösung - wenigstens als Hypothese. Das Fundament der Idee von der Allversöhnung ist demnach philosophischer Natur bei Origenes und bei jenen Kirchenvätern, die ihm darin folgen. Das gilt auch, wenn Origenes sich auf jene Stelle des 1. Korintherbriefes beruft, wo davon die Rede ist, dass alle Feinde Gottes am Ende entmachtet werden, wo Paulus feststellt, es sei das Ziel der Schöpfung, dass einst alles Christus unterworfen werde, Christus dann aber alles dem Vater übergeben werde, damit er dann alles in allem sei98.

Ist Origenes auch der erste renommierte Vertreter der Apokatastasis-Lehre und hat er im Zusam- menhang mit dieser Lehre auch intensiv die Idee verteidigt, dass die Strafe grundsätzlich auf die Besserung hinzielt und hinzielen muss99, so darf nicht übersehen werden, dass er gleichzeitig in seinen biblisch-theologischen Überlegungen durchaus vom ewigen Feuer als Gegensatz zum ewigen Leben spricht und dass er nachhaltig bestreitet, jemals die Erlösung der bösen Geister gelehrt zu haben100.

Ein gewisser Nachklang des Apokatastasis-Gedankens des Origenes hat sich Jahrhunderte hin- durch, wenn auch nur sehr schwach, "in den vielfältigen Variationen der sogenannten Misericor- dia-Lehre" erhalten, "die entweder die Christen ganz von der Möglichkeit der Verdammnis aus- nehmen oder allen Verlorenen auf Grund der Barmherzigkeit Gottes in irgendeiner Form Erleich- terung gegenüber dem eigentlich Verdienten zusprechen wollte"101.

In der Scholastik reflektiert man über das Wesen der Höllenstrafe und unterscheidet dabei die "poena damni", die Strafe des Verlustes, von der "poena sensus", der Strafe der Sinne. In dieser zweifachen Strafe sieht man eine Entsprechung zur schweren Sünde, der Ursache für die Höllen- strafe, die man zum einen als Abkehr von Gott und zum anderen als die ungeordnete Hinwen- dung zum Geschöpf versteht. Hinsichtlich der Abkehr von Gott denkt man bei der Höllenstrafe an den Ausschluss von der beseligenden Gottanschauung, hinsichtlich der ungeordneten Hin- wendung zum Geschöpf denkt man dann an das Höllenfeuer, dem die Verdammten übergeben werden, in dem die Qualität ihrer Leiden verschieden ist je nach der Schwere ihrer Schuld.

Die "poena damni" ist, so lehrt man, bei allen die gleiche, die "poena sensus" ist jedoch verschie- den entsprechend dem Grad und der Zahl der schweren Sünden, die der Verdammte begangen hat in seinem Leben und die ihm nicht vergeben wurden in seiner Erdenzeit.

Die Verschiedenheit des Strafmaßes der einzelnen Verdammten je nach dem Grad ihrer Schuld stellen mit Nachdruck die Unionskonzilien von Lyon und Florenz heraus102. Diesen Gedanken finden wir in ältester Zeit bereits eingehend dargestellt bei Augustinus (+ 430)103. Ja, im Grunde liegt er schon in der inneren Logik der Strafe.

4. Der ewige Heilsverlust im Lichte des Lehramtes der Kirche.

Der Glaube der Kirche versteht die Hölle als einen Strafzustand der verworfenen Engel und der verworfenen Menschen. Das heisst: Die Existenz der Hölle steht in einem engen Zusammenhang mit der Existenz des Teufels und der bösen Geister, die aus dem Sündenfall der Engel oder der guten Geister hervorgegangen sind104. Wiederholt spricht das Lehramt der Kirche von der Exi-
stenz der Hölle als einem Ort der ewigen Strafe105. Es spricht hier stets von einer Wirklichkeit, nicht von einer Möglichkeit, und artikuliert damit die entsprechenden Aussagen des Alten und des Neuen Testamentes106. Für den Glauben der Kirche ist die Unseligkeit nicht weniger real als die Seligkeit, wie das schon bei dem Glauben an die guten und die gefallenen Engel deutlich wird107. Der Gedanke einer leeren Hölle ist dem Glauben der Kirche stets fremd gewesen. Was sollte eine leere Hölle auch für einen Sinn haben?

Die klassischen Texte des kirchlichen Lehramtes zur ewigen Verdammnis sagen einmütig, dass der, der unversöhnt in der schweren Sünde stirbt, dem ewigen Verderben anheimfällt, dass die Seelen derer, die im Stande der Todsünde aus diesem Leben scheiden, in die Hölle kommen, die ewig ist108. Gern insistiert man im Hinblick auf diese Texte darauf, dass in ihnen nicht formell ausgesagt sei, dass dieser Fall tatsächlich eintrete oder eingetreten sei109. Die Texte müssen je-
doch in ihrem Kontext gelesen und verstanden werden und man muss sie tiefer ausloten.

Im Jahre 553 erklärt eine Synode in Konstantinopel: "Wenn jemand sagt oder denkt, die Strafe der gefallenen Geister und der bösen Menschen sei begrenzt und sie werde einmal ein Ende ha- ben oder es werde einmal ein Wiederherstellung und eine Erneuerung der gefallenen Geister und der bösen Menschen geben, der sei im Banne"110. Diese Feststellung ist vornehmlich gegen die Apokatastasislehre des Kirchenvaters Origenes gerichtet111. Mit der Zurückweisung der Allver-
söhnung ist mitausgesagt, dass nach dem Tod eine Bekehrung nicht mehr möglich ist, wohl je- doch eine Reinigung, wie sie im Purgatorium erfolgt. Die Ewigkeit der Höllenstrafe bezeugen auch das Symbolum "Quicumque" aus dem 5. Jahrhundert112, das sogenannte Athanasianische Glaubensbekenntnis, das Glaubensbekenntnis des Papstes Pelagius I. aus dem 6. Jahrhundert113, das IV. Laterankonzil im Jahre 1215114 und das Konzil von Trient im Jahre 1547115, um nur einige markante Lehraussagen der Kirche zu nennen116.

Der Catechismus Romanus, der Katechismus des Konzils von Trient, stellt das Geheimnis der ewigen Verwerfung mit besonderem Nachdruck heraus. Er knüpft seine diesbezüglichen Darle- gungen an die Perikope vom Jüngsten Gericht an117, näherhin an das in diesem Zusammenhang überlieferte Jesus-Logion "hinweg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das dem Teufel und seinem Anhang bereitet ist"118, und ermahnt die Seelsorger eindringlich, dass sie dem Christenvolk die Wahrheiten von der Hölle und von der möglichen ewigen Verdammnis "recht oft einhämmern", weil sie, wie es da heißt, "die allergrößte Macht" haben "die verkehrten Eigen- schaften im Zaum zu halten und die Menschen von der Sünde abzubringen", wenn sie gläubig erfasst werden119. Dabei verweist der Katechismus auf das Wort des Buches Jesus Sirach: "In all deinen Werken gedenke deiner letzten Dinge, und du wirst in Ewigkeit nicht sündigen"120. Das Kapitel schließt mit den Worten: "So soll man denn die Gläubigen ermahnen, sich eines heiligen Lebenswandels zu befleißigen und sich in allen guten Werken eifrig zu üben, damit sie jenem kommenden großen Tag des Herrn mit um so größerer Seelenruhe entgegensehen und ihn, wie es sich für Gotteskinder geziemt, mit innigem Verlangen herbeisehnen können"121.

Das II. Vatikanische Konzil beschreibt die Wirklichkeit der Hölle und ihrer Ewigkeit in "Lumen gentium" mit den Worten der Heiligen Schrift und betont, dass die Vergeltung schon vor dem Ende der Welt stattfindet122.

In dem Schreiben der Glaubenskongregation vom 17. Mai 1979 zu einigen Fragen der Eschato- logie heißt es: Die Kirche "glaubt, dass eine ewige Strafe den Sünder so trifft, dass er der Anschauung Gottes beraubt wird und dass die Auswirkung dieser Strafe das ganze Sein des Sünders erfasst"123.

Lapidar erklärt der Weltkatechismus: "Die Lehre der Kirche sagt, dass es eine Hölle gibt und dass sie ewig dauert. Die Seelen derer, die im Stand der Todsünde sterben, kommen sogleich nach dem Tod in die Unterwelt, wo sie die Qualen der Hölle erleiden, 'das ewige Feuer'. Die schlimmste Pein der Hölle besteht in der ewigen Trennung von Gott"124. Der Katechismus fährt fort: "Niemand wird von Gott dazu vorherbestimmt, in die Hölle zu kommen; nur eine freiwillige Abkehr von Gott (eine Todsünde), in der man bis zum Ende verharrt, führt dazu"125.

Der Verdammte erhält, was er gewollt hat, ein Leben ohne Gott. Es war nicht, um mit Paulus zu reden, "das Böse, das ich nicht will, aber doch tue"126, das ihn in diesen Zustand geführt hat. Niemand wird für etwas bestraft, das zu tun er nicht in der Lage war127.

Die ewige Verdammnis kann nicht als Überraschung über einen Menschen kommen, weil die schwere Sünde, die Bedingung für die ewige Verdammnis, im Verständnis der Kirche ein klares Erkennen und eine freie Willensentscheidung voraussetzt im Zusammenhang mit der Übertre- tung eines Gottesgebotes in einer wichtigen Sache und so zu einem folgenreichen Nein zu Gott wird. Da wird Gott nicht theoretisch, wohl aber faktisch negiert. Eine schwere Sünde wird nicht nur da begangen, wo Gott explizit negiert wird, sondern auch da, wo Gott in Freiheit und mit der erforderlichen Erkenntnis implizit negiert wird. Man kann die ewige Hölle nicht allein jenen zu- erkennen, die "mit erhobener Faust" gesündigt haben, das heißt: die aus der Gesinnung des Gotteshasses heraus gesündigt haben und an dieser Gesinnung festgehalten haben, wie es die Theologen in neuerer Zeit des öfteren gemeint haben. Zum Tatbestand der Todsünde genügt ein implizites Nein zu Gott. Zur ewigen Verdammnis führt dieses Nein aber nur dann, wenn es nicht zurückgenommen worden ist oder wenn der Sünder nicht vor seinem Tod den Weg der Erlösung beschritten hat.

Was die klare Erkenntnis angeht, so gilt, dass man der Wahrheit begegnen kann, ohne sie als sol-
che zu erkennen. Die Ursachen dafür können in der persönlichen Lebensgeschichte liegen, etwa in Vorurteilen, in denen man aufgewachsen ist, sie können aber auch in der Tatsache gelegen sein, dass die Wahrheit durch jene verdunkelt worden ist, die sie zu vertreten hatten und faktisch vertreten haben. Die Wahrheit verpflichtet immer nur den, der sie und ihren Anspruch als wahr erkannt hat. Das II. Vatikanische Konzil hat festgestellt, dass ein Mensch unter Umständen gar Atheist sein kann, ohne sich dadurch subjektiv zu versündigen128. Die Unwissenheit wird zur Sünde, wenn sie gewollt ist. Wir bezeichnen die schuldhafte Unwissenheit gern als Torheit. Die Kirchenlehrerin Theresia von Avila (+ 1582) schreibt in ihrer "Vida": "Niemand wird zugrunde gehen, ohne es zu erkennen ... die wahre Sicherheit ist das Zeugnis eines guten Gewissens"129.

Auch die Freiheit des Willens kann paralysiert sein, von außen wie auch von innen her. Es gibt den äußeren und den inneren Zwang. Die Freiheit kann vollständig ausgeschaltet sein, sie kann aber auch mehr oder weniger reduziert sein. Unter Umständen ist das schuldhaft, zumindest partiell, nämlich dann, wenn man sich an die Sünde gewöhnt hat durch ein sündhaftes Leben. Es gibt das Phänomen der Verstockung und der Verhärtung im Bösen. Die Sache ist indessen kompliziert, so sehr, dass oft nicht einmal der Betroffene den Komplex durchschauen kann130.

Können wir schon im konkreten Fall nicht urteilen über die Klarheit der Erkenntnis und die Frei- heit des Willens, so wissen wir erst recht nicht um das Faktum der Bekehrung eines Menschen, die letztlich noch in der Todesstunde möglich ist131.

Gott hat alle Menschen dazu bestimmt, dass sie Anteil erhalten an seiner Glückseligkeit. Er "will allen Menschen Rettung bringen"132, "alles Fleisch soll das Heil Gottes schauen"133. "Der Men-
schensohn ist gekommen, zu suchen und zu retten, was verloren war"134. "Gott will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen"135. Der allgemeine Heils-
wille Gottes ist jedoch bedingt. Jesus klagt: "Jerusalem, Jerusalem, du mordest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt sind. Wie oft wollte.ich deine Kinder sammeln, wie eine Henne ihre Küchlein unter ihre Flügel sammelt, ihr aber habt nicht gewollt"136. Im Römerbrief schreibt Paulus: "Jeder, der den Namen des Herrn anruft, wird gerettet werden"137. Der allgemeine Heils-
wille Gottes, der bedingt ist, findet nicht zuletzt seinen Ausdruck im Missionsauftrag des Aufer- standenen: "Gehet hinaus in die ganze Welt, und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen! Wer glaubt und sich taufen läßt, wird gerettet, wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden"138. Glaube und Taufe eröffnen den Zugang zum Heil, und zwar durch die Kirche, die das II. Vatica- num als das Sakrament schlechthin bezeichnet139, die als "ecclesia ab Abel" vom Anbeginn der Welt an existent war. Vorgebildet in der Geschichte des Volkes Israel und im Alten Bund, trat sie in den Tagen Jesu von Nazareth bzw. mit seinem Tod und seiner Auferstehung formell ins Dasein. Offenbar wurde sie durch die Ausgießung des Heiligen Geistes am Pfingstfest, und voll- endet wird sie endlich in Herrlichkeit am Ende der Zeiten140.

Den bedingten Heilswillen Gottes hebt auch der Weltkatechismus hervor, wenn er sagt: "Wir dürfen also die Herrlichkeit des Himmels erhoffen, die Gott denen verheißen hat, die ihn lieben (Röm 8,28-30) und seinen Willen tun (vgl. Mt 7,21). In jeder Lage sollen wir hoffen, mit der Gnade Gottes 'bis zum Ende auszuharren' (Mt 10,22; Konzil von Trient: DS 1541) und die Freude des Himmels zu erlangen: die von Gott geschenkte ewige Vergeltung der guten Werke, die mit der Gnade Christi getan wurden"141.

Gott macht den Menschen nicht gegen seinen Willen selig142. Der Mensch ist nicht eine Sache., er ist Person. Gott verfügt nicht über ihn, ohne die Freiheit zu respektieren, die er selber ihm geschenkt hat. Wenn Gott über den Menschen verfügt, so tut er das durch dessen Freiheit hin- durch143. Der Mensch dient Gott in Freiheit, oder er tut es nicht. Der allgemeine Heilswille Got-
tes missachtet nicht die Tatsache, dass Gott den Menschen als freies Wesen geschaffen hat. Gott achtet die Freiheit, die er selbst der rationalen Kreatur verliehen hat. In ihr hat die rationale Krea- tur die Möglichkeit, sich Gott zu verweigern. Gott "behandelt die Menschen nicht als unmündi- ge Wesen, die letztlich ihr eigenes Geschick nicht verantworten können"144, er läßt "auch dem Verdammten das Recht ..., seine Verdammnis zu wollen", schreibt Joseph Ratzinger145. Die ge-
schaffene Freiheit schließt in sich Möglichkeit des Missbrauchs, die Möglichkeit der Sünde und der Entscheidung gegen Gott, gegebenenfalls der endgültigen Entscheidung gegen Gott146.

Im Unterschied zu den Engeln können die Menschen sich bekehren, die Abwendung von Gott rückgängig machen durch eine neue Hinwendung zu ihm. Das ist bedingt durch die Tatsache, dass die von Gott geschaffenen reinen Geister den Menschen seinsmässig überlegen sind, dass sie vollkommener sind als die Menschen.

Die Auserwählung und die Berufung sind für den Menschen zugleich Gabe und Aufgabe. Ohne seine Mitwirkung mit der Gnade Gottes gibt es kein Heil für ihn. Wer Gottes Heilsangebot in klarer Erkenntnis und in innerer und äußerer Freiheit ablehnt, der spricht sich selber das Urteil aus147.

Die ewige Verdammnis ist deshalb nicht ein Racheakt Gottes, sie ist vielmehr Selbstausschlie- ßung "aus der Gemeinschaft mit Gott und den Seligen"148, sie ist Selbstverurteilung, "die bereits in diesem Leben beginnt und im Tod ewigkeitsentscheidend wirkt"149. Nicht Gott verdammt einen Menschen, sondern der Mensch verdammt sich selber, so sehr die ewige Strafe für unser ir- disches Denken ein "quälendes Geheimnis"150 ist und bleibt.

Gott will das Heil aller vernunftbegabten Geschöpfe, aber nicht ohne die freie Annahme des Heiles durch diese. Dabei gibt er jedem vernunftbegabten Geschöpf, das zum Vernunftgebrauch gelangt ist, so viel Gnade, dass es das übernatürliche Heil erlangen kann.Traditionellerweise spre- chen wir hier von der "gratia sufficiens", von der hinreichenden Gnade, die da zur "gratia effi- cax", zur wirksamen Gnade, wird, wo die rationale Kreatur wirklich zum Heil gelangt151.

Schon die Logik gebietet es, dass einer, der schwer sündigt und somit das göttliche Leben verliert und in diesem "Tod der Seele" verharrt, sich also nicht bekehrt, nicht zur Anschauung Gottes kommt. Es ist auch gegen die Vernunft, dass Gott dem Menschen das gibt, was er nicht will. Wenn der Sünder nicht umkehrt, kann auch Gott ihm nicht vergeben. Vergebung ohne Reue, das ist innerlich widersprüchlich152.

In der Lehre von der Hölle begegnet uns augenfällig die christliche Überzeugung von der Größe des Menschen. In ihr wird das Leben des Menschen zum Ernstfall schlechthin. Für den Christen gibt es "das Unwiderrufliche, auch die unwiderrufliche Zerstörung" nicht nur im Hinblick auf die Immanenz. Er muß "mit diesem Ernstfall und mit diesem Bewusstsein des Ernstfalls ... leben"153. Der Ernsthaftigkeit des menschlichen Seins und Tuns korrespondiert indessen das Erlöserleiden des Gottmenschen Jesus Christus, in dem das Böse in seiner ganzen Realität und in seinen schrecklichen Folgen in unübertroffener Weise anschaulich wird154.

Die Lehre von der ewigen Verwerfung verbietet es uns freilich, von einem bestimmten Menschen zu behaupten, er sei verloren. Das ist deshalb so, weil hier nicht Menschen das Urteil fällen und fällen können, sondern Christus, der Weltenrichter, das Urteil fällt, der uns seinerseits darüber in keinem Fall eine Offenbarung hat zuteil werden lassen. Um die Kriterien des Gottesgerichtes wissen wir, um ihre konkrete Anwendung wissen wir nur in jenen Fällen, in denen die Kirche Beatifikationen und Kanonisationen vorgenommen hat.

Letzten Endes geht es bei der ewigen Verdammnis des Menschen um die Frage der Theodizee, um die Frage: Wer ist schuld an den Untaten der Menschen, Gott oder der Mensch selbst?155 Liegt die Schuld nicht beim Menschen, so liegt sie bei Gott. Die Grausamkeit ist unbeschreiblich in dieser Menschenwelt, heute mehr denn je. Wenn die Menschen nicht dafür verantwortlich sind und nicht dafür zur Rechenschaft gezogen werden und werden können, fällt die Verantwortung dafür auf Gott selber zurück. Wird dadurch nicht das Gottesbild mehr belastet als durch die ewige Verwerfung derer, die sich in ihrem irdischen Leben gegen ihn gestellt haben und die ewige Gemeinschaft mit ihm faktisch abgelehnt haben durch ihre Lebensweise?

5. Die ewige Verwerfung - ein dunkles Geheimnis.

Die Tatsache, dass eine in diesem Leben begangene und nicht bereute Todsünde die ewige Ver- dammnis nach sich zieht, ist eine schwierige und dunkle Glaubenswahrheit156. Schon immer wur-
de sie als eine schwere Last empfunden von den Gläubigen157, und schon immer war sie ein be-
sonderer Stein des Anstoßes158. Das naturhafte Denken kann das Geheimnis der Hölle und der ewigen Strafe, das Geheimnis der Verwerfung und des doppelten Ausgangs der Geschichte, nicht verstehen, nur im Glauben an die göttliche Offenbarung kann der Mensch seine Wahrheit an- nehmen. Dabei darf man jedoch nicht übersehen, dass das Geheimnis der ewigen Seligkeit sach- lich ein grösseres ist als das der ewigen Verwerfung, wenngleich wir es in unserem natürlichen Denken existentiell nicht so empfinden159.

Wenn wir die ewige Verwerfung als ein schwieriges und dunkles Geheimnis bezeichnen, müssen wir uns vor Augen halten, dass die Glaubensgeheimnisse immer die natürliche Vernunft über- steigen, gleichsam per definitionem, obschon nicht alle Glaubensgeheimnisse für uns gleich dun- kel sind. Die Glaubensgeheimnisse sind übervernünftig, niemals jedoch widervernünftig. Sie kön- nen zwar nicht der Vernunft widersprechen, aber wir dürfen sie auch nicht an der "ratio", an der Vernunft des Menschen, messen.

Der Kirchenvater Johannes Chrysostomus (+ 407) nennt die Glaubenswahrheit von der Hölle eine ernste und erschütternde Wahrheit160. Der Theologe Matthias Joseph Scheeben (+ 1884) sieht in der ewigen Höllenstrafe "das umgekehrte Bild der göttlichen Verklärung" und kennzeich- net sie als "ebenso übernatürlich und geheimnisvoll" wie diese161. Er bemerkt, sie sei "ein Myste-
rium der Qual, der Pein und des Schreckens, das die bloße natürliche Vernunft ebenso wenig zu ahnen und zu begreifen" vermöge "wie das Mysterium der Bosheit und der Verachtung der Gna- de, aus dem es entsprungen" sei162. Er spricht hier von einem Mysterium, "das in seiner Furcht-
barkeit die Erkenntnis und die Begriffe der natürlichen Vernunft" übersteigt163.

Das Geheimnis der ewigen Hölle, es ist dunkel und quälend, in der Tat, es ist ebenso dunkel und quälend wie das Geheimnis des Übels in dieser von Gott geschaffenen Welt, an dem es in gewi- sser Weise partizipiert.

6. Der Widerspruch zur Wahrheit des endgültigen Heilsverlustes.

So ist es verständlich, wenn an die Stelle der überlieferten Lehre vom ewigen Scheitern des Men- schen heute, seit etwa 5 Jahrzehnten, auch bei den katholischen Theologen, häufig die Auffa- ssung getreten ist, dass wir, wie man sagt, "glaubensmässig keine Gewissheit" haben "über tat- sächlich Verdammte" und dass der "verbindliche Offenbarungsinhalt ... darauf beschränkt wer- den" kann, "dass der Mensch sein Leben im Angesicht der realen, ernsthaften Möglichkeit ewi- gen Scheiterns zu verantworten" hat, dass weder die Lehre der Kirche noch die Heilige Schrift uns zu der Aussage verpflichten, "dass wenigstens einige Menschen tatsächlich bereits ver- dammt" sind oder verlorengehen164. Dann verpflichten die entsprechenden Aussagen der Offen-
barung den Menschen lediglich dazu, "sein Leben im Angesicht der realen, ernsthaften Möglich- keit ewigen Scheiterns zu verantworten"165 Mit dieser Position verbindet sich dann vielfach die Auffassung, man müsse die Verdammnis nicht als eine ewige Strafe betrachten. Für ihre Beendi-
gung macht man dann zwei Möglichkeiten geltend, die Vernichtung, die Annihilierung, der Ver-
lorenen oder die allgemeine Versöhnung, die Apokatastasis. Das sind Positionen, die von prote- stantischen Theologen schon länger vertreten wurden166. Sie haben ihre Wurzel in der Aufklärung und sind inspiriert von dem Bemühen, den Glauben zu rationalisieren und plausibel zu machen. Diese Gestalt einer Neuinterpretation der ewigen Verdammnis begegnet uns heute auch innerhalb der katholischen Kirche weithin nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Verkündigung, in der Seelsorge und im Religionsunterricht, und zwar in wachsendem Maße. Bezeichnender- weise kommt das Wort "Hölle" in den 37 Bänden des Mammutwerkes "Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft" nur zweimal vor, und da auch nur gleichsam im Nebensatz, einmal gar in Anführungszeichen167.

Im Hinblick auf den Glauben der Kirche muss man diese Neuinterpretation der Lehre von der ewigen Verwerfung in ihren verschiedenen Akzentuierungen als ausgesprochen revolutionär bezeichnen. Johann Auer bemerkt dazu in der Kleinen Katholischen Dogmatik: "Es ist ... aus- drückliche Lehre der Offenbarung, dass es ewige Verdammnis und Verdammte gebe, wie vor al- lem den Gerichtsreden Jesu (Mt 25,41; vgl. Mt 24,51; 25,30) wie der Apokalypse (20,10) zu entnehmen ist"168. Diese Feststellung findet ihre Bestätigung in den vorausgehenden Überlegun-
gen.

Man hat gesagt, es sei eine grausame Lehre, dass Gott eine Anzahl von Menschen geschaffen ha- be, damit sie verlorengingen, ein aufgeklärter Mensch könne eine solche Lehre nicht annehmen. Hier ist jedoch zu bedenken, dass Gott niemanden zur Verdammnis prädestiniert - eine solche Auffassung wäre tatsächlich nicht mit der christlichen Offenbarung und mit dem christlichen Got- tesbild vereinbar -, dass Gott vielmehr alle Menschen für das ewige Heil geschaffen hat, dass er sie allerdings so geschaffen hat, dass sie "entsprechend ihrer eigenen freien Wahl entweder verlo- rengehen oder erlöst werden können"169. Natürlich könnte man nun sagen, dass Gott dann für die Möglichkeit der Verdammnis verantwortlich sei, weil er freie Wesen geschaffen habe. Das ist richtig. Aber die Möglichkeit ist nicht die Wirklichkeit. Warum Gott diese Möglichkeit geschaf- fen hat, darüber kann man nachdenken und so auch zu einigen Antworten kommen, letztlich wird die Erschaffung freier Wesen durch Gott aber immer geheimnisvoll bleiben für uns. Zu bedenken ist hier vor allem, dass die Liebe die Freiheit zur Voraussetzung hat, dass sie nur in Freiheit mög- lich ist und dass es ohne die Freiheit keine Liebe gibt, keine Gottesliebe und keine Nächstenlie-
be170.

Auf zwei Wegen suchte man, wie gesagt, bereits in der Aufklärung das Problem der ewigen Ver- dammnis zu rationalisieren. Der eine Weg war der origenistische mit seiner Allerlösungslehre, der andere war der sozianistische mit dem Gedanken von der Vernichtung der Bösen171.

7. Die Idee der Annihilierung der Verworfenen.

An die Stelle des Gedankens des endgültigen Heilsverlustes und der ewigen Höllenstrafe tritt heute häufiger der Gedanke der endgültigen Vernichtung der Verworfenen, der so schon im 16. Jahrhundert durch Fausto Sozzini (+ 1604), den Begründer der Sekte des Sozinianismus, vertre- ten wurde und dann wieder gewisse Sympathie gefunden hat in der Zeit der Aufklärung. Die end- gültige Auslöschung oder die endgültige Selbstauslöschung der Verdammten empfindet man dann denkerisch weniger schwierig als den Gedanken einer ewigen Höllenstrafe, deren einziger Zweck der sein soll, "Gottes Heiligkeit und Gerechtigkeit" kundzutun. Gleichzeitig vertritt man dabei allerdings zuweilen die Meinung, besser noch als die Vernichtung der Verlorenen sei ihre Beseligung in einer Art von Apokatastasis oder Allversöhnung, speziell im Gedanken an die Lie- be und die Barmherzigkeit Gottes. Immerhin hofft man, auch mit der Vernichtung der Bösen dem "quälenden Geheimnis" der ewigen Hölle entgehen zu können172.

Wenn man der These von der Vernichtung der Bösen den Vorzug gibt vor der These von der Allversöhnung, so sieht man in ihr eher den Ernst der Entscheidungssituation des Menschen in seinem Leben gewahrt als in der These von der Allversöhnung. Man erklärt dann des näheren, wenn der Mensch, der sich endgültig Gott gegenüber verschlossen habe in seinem Leben, in seinem Tode völlig zunichte werde, so werde diese Vernichtung an ihm nicht vollzogen, ohne dass er es merke, so werde der Mensch in seiner Existenz nicht einfach ausgelöscht, ohne von diesem Vorgang etwas mitzubekommen. Vielmehr sei diese Vernichtung eine echte Strafe, da der Todsünder, bevor er sein Bewusstsein endgültig verliere in der Vernichtung, seine verfehlte Lage schon in seinem Leben und dann vor allem in seinem Tode erfahren und so klar erkannt habe, dass er die Möglichkeit eines vollendeten Lebens verspielt habe und ins Leere gelaufen sei173.

Zur Begründung der Idee von der endgültigen Vernichtung weist man hin auf die Perikope von dem bösen Knecht, der in Stücke gehauen wird174, sowie auf das biblische Bild von der Ernte als Veranschaulichung des Endgerichtes175, gemäss dem die Spreu nicht in ihrem unbrauchbaren Zu-
stand erhalten oder konserviert, sondern eben vernichtet wird. Auch die Stelle Mk 9,48, in der die Rede ist von dem Wurm, der nicht stirbt, und dem Feuer, das nicht erlischt, versucht man hier, wenn auch nicht gerade überzeugend, im Sinne der endgültigen Vernichtung zu deuten. Desgleichen weist man hier darauf hin, dass im Hebräerbrief die Rede davon ist, dass das Feuer diejenigen verzehren wird, die mit Wissen und Willen sündigen, nachdem sie doch die Erkenntnis der Wahrheit empfangen haben176.

Eine Variante der These von der endgültigen Vernichtung der Bösen begegnet uns in der Form, dass man sagt, nicht Gott vernichte in diesem Vorgang den Verdammten durch ein spezielles Eingreifen, sondern der Verdammte vernichte sich darin selbst in seiner Selbstverschlossenheit, die als solche nichts anderes sei als Nichtigkeit. Wenn nämlich dem Verdammten jegliche Form der Mitexistenz verwehrt sei und er in letzter Einsamkeit existiere, dann könne man schließlich auch sagen, Verdammnis sei identisch mit dem "Nicht-mehr-Sein" oder dann werde das Ver- dammtsein notwendig zum "Nicht-mehr-Sein". Man sagt hier, der Mensch könne zwar wesens- widrig leben, ohne sich selber aufzuheben, aber es müsse bezweifelt werden, dass er ein wesens- widriges Leben für immer und endgültig aufrechterhalten könne, ohne sich selber aufzuheben. Und man fügt hinzu, dass die ewige Verlorenheit dem "Nicht-mehr-Sein" gleichkomme, das er- gebe sich nicht zuletzt aus dem Verständnis von Sein im biblischen Denken wie auch in der kla- ssischen Metaphysik, denn da meine das Sein immer mehr als bloß formales Existieren, da meine es vielmehr immer auch Wirkfähigkeit und Vollendbarkeit, Einheit und Verstehbarkeit, weshalb ein endgültig verfehltes Sein nicht mehr ein Sein im eigentlichen Sinne sei und die Verdammnis das Sein des Menschen wesenhaft beeinträchtige177. - Die Frage ist hier, was man als wesenhaftes Sein des Menschen oder der Seele des Menschen versteht. In jedem Fall kann man so nur argumentieren, wenn man sich von einer Wesensphilosophie trennt.

Andere neutralisieren den Gedanken der Vernichtung der Verworfenen wieder mit dem Hinweis darauf, dass gemäß 1 Kor 13,8 die Liebe stärker sei als der Hass und dass sie niemals aufhöre, dass demnach die Ablehnung Gottes und des Mitmenschen nicht unvergänglich sei oder sein könne, und kommen damit wieder zu dem Gedanken der Allversöhnung178.

Die These von der endgültigen Vernichtung der Bösen, die viele als plausibler ansehen als den Gedanken von der ewigen Verdammnis oder auch als den Gedanken von der Allversöhnung, ist im Grunde eine moderne Form der Gnosis. Sie wird weder der Heiligen Schrift noch dem konti- nuierlichen Glauben der Kirche gerecht.

8. Die Lehre von der Allversöhnung.

Häufiger als die Idee der Annihilierung der Bösen begegnet uns heute in verschiedenen Nuancen oder Abwandlungen die alte origenistische Lehre von der Allversöhnung als Alternative zu der Lehre von dem doppelten Ausgang der Geschichte und dem endgültigen Heilsverlust oder der ewigen Hölle. Der bedeutendste Protagonist dieser Lehre ist in neuerer Zeit der evangelische Theologe Karl Barth (+ 1968).

Für die Reformatoren war die Ewigkeit der Höllenstrafe keine Frage179. Sie stehen in diesem Glauben ganz im breiten Strom der Glaubensüberlieferung180. Der Initialfunke der Reformation war die Frage Luthers (+ 1546): Wie finde ich einen gnädigen Richter? Diese Frage verliert ihren Sinn, wenn alle gerettet werden. Luther war ganz selbstverständlich davon überzeugt, dass die ewige Verwerfung nicht nur hypothetisch sei, sondern realistisch. Wie er in seinem Kommentar zum Römerbrief erklärt, wird derjenige, der hochmütig und anmaßend ist und sich nicht darum bemüht, diese Untugenden zu überwinden, der ewigen Verdammnis verfallen181.

Ist auch die Ewigkeit der Höllenstrafe zunächst keine Frage für die Reformatoren, so entstehen für sie im Hinblick auf die ewige Hölle besondere Probleme angesichts ihrer einseitigen Betonung der Gnade und des Glaubens im Heilsvorgang oder in der Rechtfertigung. Da gibt es dann zwei Möglichkeiten: Entweder läßt man allen Menschen die Gnade der Erlösung zuteil werden oder man begrenzt den allgemeinen Heilswillen Gottes im Sinne einer doppelten Vorherbestimmung oder Prädestination, einer Vorherbestimmung zur ewigen Gemeinschaft mit Gott oder zur ewi- genVerdammnis. Wenn aber Gott allein über das Heil oder das Unheil der Menschen verfügt, un- abhängig von den Werken, die sie in ihrem irdischen Leben getan haben, dann wird die Zuwen- dung des Heiles zu einem reinen Willkürakt Gottes: Dem einen gewährt er es, dem anderen nicht. Damit steht das Gottesbild in Frage, aber auch das Menschenbild. Will man nun nicht allen Men- schen von vornherein das ewige Heil zuteil werden lassen, dann bietet sich der Gedanke der All- versöhnung, der Erlösung auch der Verdammten, gleichsam an. Hatte er auch in der lutherischen Orthodoxie keine Chancen, so fand er doch bald Sympathie im Pietismus und später dann in der protestantischen Theologie der Aufklärung und vor allem in der Theologie der Gegenwart182.

Karl Barth betont im Hinblick auf die Gnadenwahl Gottes die Übermacht der Gnade gegenüber der Ohnmacht der menschlichen Bosheit und bezieht den biblischen Gedanken vom Gericht ganz auf Jesus, sofern dieser, wie er betont, die Verlorenheit aller Menschen am Kreuz stellvertretend ausgelitten hat183. Das bedeutet faktisch, dass niemand mehr verdammt sein kann. Damit ist die unbarmherzige Lehre von der Prädestination zur ewigen Höllenstrafe gegenstandslos geworden.

Karl Barth versteht seine Position differenzierter. Er will nicht ein Anhänger der alten Apokata- stasis-Lehre sein. In der Tat nuanciert er sie ein wenig anders, wenn er erklärt, die Kirche solle "keine Apokatastasis ... aber auch keine ohnmächtige Gnade Jesu Christi und keine übermächtige Bosheit des Menschen ihr gegenüber predigen", sie solle vielmehr "ohne Abschwächung des Gegensatzes, aber auch ohne dualistische Eigenmächtigkeit die Übermacht der Gnade und die Ohnmacht der menschlichen Bosheit ihr gegenüber" predigen184. Er meint, Christus müsse durchaus als Richter der Menschen anerkannt werden, das sei jedoch vordergründig im Kontext der Heilsgeschichte, denn gleichzeitig müsse gesehen werden, dass er dieses Gericht schon vollzogen habe, und zwar an sich selbst, da er sich am Kreuz zum Verworfenen gemacht habe und so stellvertretend für die Menschheit nicht nur die Sünde der Welt auf sich genommen habe, sondern auch die Verwerfung oder die Hölle. Deshalb kann nach Barth niemand mehr verworfen werden185.

Was Barth vor allem an der alten Apokatastasis-Lehre ablehnt, das ist der mechanisch wirkende Automatismus der siegreichen Gnade Jesu Christi. Nachdrücklich betont er daher, dass Gott auch hier in Freiheit handle. - Aber ob Gott nun in Freiheit handelt oder nicht, das Ergebnis ist das Gleiche. Es gibt keine ewige Verwerfung, keine ewige Hölle, weder für die Engel noch für die Menschen186.

Karl Barth hat im Raum des Protestantismus breite Zustimmung gefunden, speziell bei den prote- stantischen Theologen, wenn auch in immer neuen Akzentuierungen. Die überkommene Position von dem doppelten Ausgang der Geschichte und von der ewigen Hölle hat jedenfalls bei ihnen nur noch wenige Befürwörter. Am ehesten begegnen sie uns hier noch bei den einfachen Gläu- bigen. Das in der Heiligen Schrift angekündigte Weltgericht wird damit weithin zu einer "An- spruchswahrheit", und die eindringlichen Worte Jesu im Hinblick auf eine mögliche Verwerfung werden damit zu "Bewegungsworten"187. - Der denkende Mensch fragt sich hier allerdings: Wie können die entsprechenden Jesus-Worte Bewegungsworte sein, wenn ihnen gar keine Realität entspricht? Und wie kann das Gericht eine Anspruchswahrheit sein, wenn es gar nicht statt- findet?

Einen ähnlichen Ansatz wie bei Karl Barth finden wir in dieser Frage bei dem katholischen Theo- logen Hans Urs von Balthasar (+ 1988), wobei letzterer seine Position noch einmal in spezifi- scher Weise abwandelt, wenn er die Hoffnung auf das universale Heil, nicht das universale Heil als solches vertritt, wie er nachdrücklich feststellt188.

Zwei Gedankenlinien will von Balthasar in der Bibel entdecken, zwei Aussagenreihen, die seiner Meinung nach gleichberechtigt nebeneinander einhergehen und sich nicht zu einer Synthese ver- binden lassen. Die eine Linie verweist nach ihm auf einen doppelten Ausgang der Geschichte, die andere hingegen auf das Heil aller189. Von Balthasar erklärt, wer diese Gegensätzlichkeit aufzulö-
sen und zu einer Synthese zu bringen versuche, etwa im Sinne der Zweiheit von Himmel und Hölle, würde sich über die Heilige Schrift stellen und mehr wissen wollen, als das Gotteswort sa- ge. Entsprechend den zwei Gedankenlinien der Bibel findet er bei einem Teil der Kirchenväter die Lehre vom Heil aller, bei einem anderen Teil die Lehre vom doppelten Ausgang der Geschich- te190. Zwar distanziert er sich von dem Gedanken der Gewissheit des universalen Heiles191, den-
noch ist er in seiner theologischen Argumentation unverkennbar bestrebt, die Berechtigung der Hoffnung für alle zu begründen, argumentiert er gleichzeitig stark polemisch gegen jene, die den doppelten Ausgang der Geschichte vertreten. Daher drängt sich die Frage auf, ob der Nachweis der Berechtigung der Hoffnung auf das Heil aller nicht letztlich doch auf die Gewissheit des Heiles für alle hinzielt192.

Von Balthasar wirft den Vertretern des Glaubens an die Verwerfung vor, dass sie etwas wissen wollen, was sie gar nicht wissen können193, und gibt dem angeblich in der Schrift vorhandenen Gegensatz einen positiven Sinn, wenn er erklärt, die Gläubigen dürften, ja, müssten auf die All- beseligung hoffen, favorisiert damit aber unverkennbar die eine der beiden angeblich nicht kom- patiblen Aussagenreihen der Heiligen Schrift und weiß somit etwas, was man angeblich nicht wissen kann, also mehr als das Gotteswort angeblich sagt. Er erklärt allerdings, die Hoffnung auf die Allbeseligung sei kein Wissen, weshalb die Furcht vor einem möglichen Verworfenwerden bleibe. Dabei geht es hier jedoch nicht nur um die Hoffnung auf das eigene Heil, die dann ange- sichts der Furcht vor einem möglichen Verworfenwerden alle Kräfte aktivieren würde, damit man es erreicht, sondern die hier gemeinte Hoffnung beinhaltet auch und vor allem das Hoffen auf das Heil aller Menschen, erstaunlicherweise nicht auf deren Bekehrung. Es geht hier in erster Linie um die Hoffnung für andere, und das nicht im Hinblick auf den Weg, sondern auf das Ziel194. Gerade das ist hier wohl der entscheidende Punkt.

Auch Karl Rahner (+ 1984) hat sich intensiv und wiederholt mit der Frage der möglichen Ver- werfung, der Reprobation, beschäftigt. Wie auch von Balthasar legt Rahner Wert auf die Unter- scheidung zwischen der (sehr realen) Möglichkeit, dass "du und ich", wie er sagt, verlorengehen könnten, und der Tatsächlichkeit des Heilsverlustes, die sich von einem konkreten Menschen, den man etwa gekannt hat, aussagen lasse. Nachdrücklich betonen beide, das kirchliche Lehramt habe nur die Möglichkeit, nicht die Tatsächlichkeit ewiger Höllenstrafe im Auge, was freilich doch nicht so klar ist, wie oben deutlich gemacht wurde195, und es sei im Grunde unmöglich, "fide divina" an etwas anderes zu glauben als an das heilbringende Eschaton Christus. Sie sagen, auch der biblische Prädestinationsbegriff lasse die Frage nach der Tatsächlichkeit ewiger Höllen- strafe schlichtweg offen196.

Rahner erklärt zusammen mit einer nicht unbeträchtlichen Zahl von Theologen, in den Aussagen über Himmel und Hölle wolle die Schrift keine "Reportagen" über Zukunftsereignisse vorlegen, sondern lediglich den Entscheidungscharakter der menschlichen Existenz zum Ausdruck bringen und in all diesen Aussagen sei nur von der Möglichkeit der Hölle die Rede, nicht von ihrer wirkli- chen Existenz197. Er stellt fest, die Bibel spreche hier in Bildern, die die drohende Dringlichkeit des Bekehrungsrufs unterstreiche, immer gehe es in der Heilsgeschichte und speziell in der Eschatologie um das Heil. Das sei die Grundstruktur der Offenbarung Gottes198. - Es fragt sich dann allerdings, wie das Heil gefährdet sein kann, wenn es am Ende doch alle finden, und wie der Entscheidungscharakter der menschlichen Existenz durch Behauptungen zum Ausdruck gebracht werden kann, die keineswegs zutreffen. Endlich ist hier zu bedenken, dass das Heil schließlich auch eine Kehrseite hat und angenommen werden muss.

Rahner will wie von Balthasar und viele andere nicht für die Allerlösung oder für die Lehre von der Apokatastasis eintreten, die ja ohnehin ausdrücklich verworfen worden ist durch das Lehramt der Kirche199, sondern für die Hoffnung auf die Rettung aller. Mit ihnen ist er der Meinung, diese Hoffnung sei angesichts der Offenbarung Gottes und ihrer Interpretation durch die Kirche durch- aus möglich und berechtigt200.

Dazu ist zu sagen: Angemessen ist sicherlich die Hoffnung für jeden einzelnen, dass er den Weg des Heiles geht und so das Ziel erreicht. Aber es ist ein Unterschied, ob ich für jeden einzelnen hoffe oder für alle. Darüber hinaus kann ich vernünftigerweise nur auf etwas hoffen, das auch wirklich eintreten kann. Die Erlösung derer, die sich gegen Gott gestellt haben in ihrem Leben, explizit oder implizit, sowie die Erlösung der Verdammten ist aber gemäß dem Glauben der Kirche nicht möglich. In gewisser Weise spricht gar auch die Vernunft dagegen, wie gezeigt wur- de.

Das Bekenntnis zur Rettung aller, so oder so, ist heute beinahe zu einer sententia communis auch der katholischen Theologen geworden, teilweise geradezu extrem vergröbert und unsensibel. Immer wieder begegnet uns in der Gegenwart ein ausdrückliches Bekenntnis zum universalen Heil, unumwunden und ohne jede Einschränkung. Thomas und Gertrude Sartory erklären, die kirchliche Lehre von der Hölle sei "von Anfang an eine Sackgasse gewesen"201 und die Hölle sei nicht mehr als eine Chiffre dafür, dass "das Leben für den Menschen ein riskantes Unterneh- men"202 sei. Edward Schillebeckx meint, das Böse in der Menschheit könne das Heil aller nicht verhindern, weil der Gottgläubige "schon die irdische Geschichte zum Heil für alle umbiegen" könne und müsse203. Hans Küng möchte - konsequenterweise - statt vom Jüngsten Gericht "von einem Versammeltwerden aller Menschen in Gott, ihrem Schöpfer und Erlöser" sprechen, das seiner Meinung nach darin seinen Sinn findet, dass dem einzelnen Menschen sein Leben am Maßstab Jesu durchsichtig wird204. Für Ottmar Fuchs ist das Festhalten an der Hölle nichts an-
deres als "ein Symptom für ein Christentum, das dem Menschen nicht die Fülle, sondern die Ver- kleinerung von Leben gebracht hat, nicht die Befreiung, sondern die Unterwerfung, nicht die Heilung, sondern viele Verletzungen". Für ihn ist die Hölle lediglich eine ins Jenseits "hineinver- lagerte Selbstbehauptung derer, die sich hier nicht behaupten durften", wird die faktische Lehre von der Hölle schließlich zu einer "teuflischen Ausartung" des Christentums205. Für Wolfgang Feneberg ist die Hölle "ein biblisches Bild aus der persischen Mythologie", werden in dem Be- griff der Hölle einfach nur "Erfahrungen des Lebens verdichtet und zum Ausdruck gebracht", und zwar "in letzter Zuspitzung"206. Ein weiterer Autor, Oskar Schroeder, deutet die Hölle mit Berufung auf George Tyrrell (+ 1907) und Paul Tillich (+ 1965)207 ohne Umschweife rein symbo-
lisch208. So undifferenziert wird die Rettung aller jedoch nicht von allen Theologen vertreten, die dieser Lehre zuneigen. Zuweilen leugnen sie die ewige Verwerfung nicht direkt, geben sie dann aber nur noch als Möglichkeit aus. So geht Otto Karrer (+ 1976) davon aus, dass der allgemeine Heilswille Gottes bedingungslos und absolut wirke und dass die Hölle infolgedessen eine abstrak- te, theoretische Möglichkeit sei, von der man erwarten könne, dass sie niemals eintrete209. Und Heino Sonnemans hält zwar die Lehre von der Allversöhnung für nicht annehmbar, weil sie schon im 6. Jahrhundert durch das Lehramt der Kirche verworfen worden sei, meint aber, es dürfe dennoch die Hoffnung gewagt werden, dass alle gerettet würden210. Diese Hoffnung ist indessen nur sinnvoll, wenn die Allversöhnung zumindest möglich ist. Wie soll diese aber mög- lich sein, wenn sie definitiv durch das Lehramt zurückgewiesen worden ist? Und selbst Gerhard Ludwig Müller scheint in seiner Dogmatik in gewisser Weise einen einzigen Ausgang der Ge- schichte zu favorisieren, wenngleich er die "reale Möglichkeit" eines doppelten Ausgangs der Geschichte aufgrund der Schriftzeugnisse zugesteht211. So meint er, wir könnten prinzipiell nichts darüber aussagen, ob es überhaupt Menschen gebe, die bis zu ihrem Tod "einen radikalen Wider- stand gegen die Liebe (Gottes) durchgetragen" hätten, und kommt zu dem Ergebnis, dass wir "hoffen und beten" sollten, "dass der allgemeine, sich auf jeden Menschen erstreckende Heilswille Gottes bei allen zum Ziel" komme212.

9. Kritische Anmerkungen zur Allversöhnung.

Was die beiden Aussagenreihen zum doppelten Ausgang der Geschichte und zum Heilsuniver- salismus in der Heiligen Schrift angeht, ist zu bedenken, dass es zahlreiche Stellen gibt in der Schrift, die den doppelten Ausgang der Geschichte lehren, dass aber die wenigen Stellen, die in irgendeiner Weise die Allversöhnung lehren sollen, durchaus auch anders verstanden werden können. So etwa die Stelle Röm 5,20, wo von der Übermacht der Gnade die Rede ist, oder Eph 1,10 und Kol 1,20, wo von der Universalität der Erlösung die Rede ist, oder 1 Kor 15,28, wo gesagt wird, dass am Ende Gott alles in allem sein wird, oder 1 Tim 2,4 und Tit 2,11 und 2 Petr 3,9, wo der allgemeine Heilswille Gottes angesprochen wird. Die angeblich bedingungslosen Heilsaussagen sind immer an die Bedingung der Bekehrung des Menschen gebunden. Das ist eine Grundaussage der Heiligen Schrift. Zudem ist es undenkbar, dass die Offenbarung eine doppelte Wahrheit lehrt. So wenig es in Gott Widersprüche geben kann, so wenig kann es sie in seinem Wort geben213.

Auch die Hoffnung auf das Heil aller ist mit dem Glauben der Kirche nicht vereinbar, da sich das Lehramt der Kirche definitiv gegen die Allerlösung, gegen die Erlösung der Verdammten, ausge- sprochen hat. Wenn es keine Allerlösung gibt, kann ich auch nicht darauf hoffen oder gar darum beten. Das ist eine merkwürdige Vorstellung. Würde man jedoch davon ausgehen, dass es nie- mals Verdammte gegeben hat, würde man auch damit in Gegensatz zum verbindlichen Glauben der Kirche geraten. Denn die Existenz der ewigen Hölle gehört als formell geoffenbarte Wirklich- keit zum Glaubensdepositum.

Die Schlussfolgerung, die hier immer wieder vorgebracht wird: Wenn ich das Heil für jeden ein- zelnen erhoffen kann, dann kann ich es auch für alle erhoffen, ist nicht überzeugend, wenn man sich klar macht, warum man für jeden einzelnen hoffen kann. Denn hoffen kann ich für jeden einzelnen deshalb, weil ich nicht weiss um seinen Gnadenstand im Sterben. Er kann ohne eine schwere Sünde gewesen sein, oder er kann sich vor seinem Sterben mit Gott versöhnt haben. Dass das für alle Menschen zutrifft, dagegen spricht der Glaube der Kirche214, der seinerseits durch kritische Beobachtungen und Überlegungen gestützt wird.

Dass nicht alle Menschen selig werden, beweist schon das Schriftwort: "Wer wider den Heiligen Geist lästert, erlangt in Ewigkeit keine Vergebung, sondern ein solcher ist mit ewiger Schuld be- lastet"215. Dieses Schriftwort ist die Antwort Jesu auf die Behauptung seiner Widersacher: "Er hat einen unreinen Geist" (Mk 3,29 f)216. Es wäre völlig sinnlos, wenn das in ihm ausgedrückte Faktum niemals vorgekommen wäre und niemals vorkommen würde. Wenn es bisher nicht vor- gekommen ist, dass jemand den Heiligen Geist gelästert, keine Vergebung gefunden und sich mit ewiger Schuld belastet hat, dann wird es auch in Zukunft nicht vorkommen.

Die Rede von der ewigen Verwerfung kann nur dann den Ernst der Entscheidung für Christus und für das Evangelium und die Dringlichkeit der Bekehrung zur Sprache bringen und den Men- schen zu heilsamer Sorge im Hinblick auf seine Gegenwart und seine Zukunft anregen, wenn die Möglichkeit der Verwerfung auch schon Wirklichkeit geworden ist. Wenn es noch nie vorge- kommen ist, dass jemand dem ewigen Verderben verfallen ist, dann wird das auch in Zukunft nicht vorkommen. Und wenn bisher alle gerettet worden sind, wie soll gerade ich dann um mein Heil bangen? Wie kann man das Leben des Menschen als ein riskantes Unternehmen bezeichnen, wenn man das Heil nicht für immer verlieren kann.

Unser Hoffen und Beten kann nicht an die Stelle der Bekehrung des anderen treten. Die muss er selber leisten. Und sie muss in diesem Leben erfolgen. Niemals hat die Kirche um die Bekehrung der Verdammten gebetet oder um ihre Befreiung aus der Hölle217. Nicht "die Aufhebung aller Unseligkeit"218 kann der Gegenstand unserer Hoffnung und unseres Gebetes sein, sondern die Gnade der Bekehrung für viele oder gar für alle. Da werden unsere Hoffnung und unser Gebet in Verbindung mit unserem stellvertretenden Leiden und mit unserem apostolischen Einsatz darüber hinaus zur Verpflichtung vor Gott. Die Bekehrung ist jedoch dem Pilgerstand zugeord- net. Das darf man nicht übersehen.

Wenn von Balthasar im Zusammenhang mit der Hoffnung auf die Rettung aller von der "List der Liebe" Gottes spricht219, die darin besteht, dass Gott den Menschen in Freiheit dahin lockt, wohin er ihn bewegen möchte, so ist zu fragen, ob dadurch die Freiheit des Menschen nicht zur Schein- freiheit entwertet wird und warum Gott dann nicht schon eingegriffen hat mit seiner List, bevor der Mensch die bösen Taten beging.

Im Fall des universalen Heiles sind die Schriftworte, die einen doppelten Ausgang der Geschichte lehren, nur eine pädagogische Maßnahme, ein Erziehungsmittel Gottes für die, die nicht aus rei- ner Liebe gut handeln, sind sie nur noch "Bewegungsworte", haben sie nur noch einen appella- tiven Charakter220. Damit wird man ihnen jedoch nicht gerecht221. Darf man so mit der Heiligen Schrift, dem Wort Gottes, umgehen? Zudem verläuft der Appell der Bewegungsworte im Sande, wenn sie von der Gefährdung des Heiles sprechen, diese aber in Wirklichkeit nicht gegeben ist.

Mit dem universalen Heil oder mit der Allversöhnung verlieren Bekehrung, Buße und Taufe ihren Sinn. Wenn alle, "völlig unabhängig von ihrem Tun und Lassen, von Sünde und Tugend, durch Christus immer schon gerettet sind", dann verschieben sich im Grunde "alle Gewichte in der Ordnung des Glaubens", dann erhebt sich gar die Frage, warum der Mensch überhaupt noch den Glauben leisten soll gegenüber der Offenbarung222.

Der Mensch muss die Erlösung annehmen. Sie ist zwar universal und der Kraft nach unendlich, aber im Hinblick auf den einzelnen Menschen hat sie dessen positive freie Entscheidung zur Vor- aussetzung. Wäre es nicht so, dann wäre "das ganze Heils- und Erlösungsdrama zwischen Gott und dem Menschen" nichts anderes als "ein Scheingefecht"223.

Zwar ist das Gute immer stärker ist als das Böse. Das ist bedingt durch die seinsmäßige Gutheit Gottes und seiner Geschöpfe. Aber der Wille Gottes und die Erlösungstat übergehen nicht die Freiheit des Menschen.

Die Lehre vom universalen Heil nimmt die Freiheit der rationalen Kreatur nicht ernst, die Gott grundsätzlich respektiert, auch dann noch, wenn das Geschöpf sich gegen ihn entscheidet224. Da-
zu sagt der Weltkatechismus: "Wer in diesem Leben die Gnade zurückweist, richtet sich schon jetzt selbst: Jeder erhält Lohn oder erleidet Verlust je nach seinen Werken; er kann sich selbst so- gar für die Ewigkeit verurteilen, wenn er vom Geist der Liebe nichts wissen will"225.

Gibt es keinen endgültigen Heilsverlust dank der Lehre vom universalen Heil oder dank einer angenommenen Allversöhnung, verliert die Seelsorge ihren eigentlichen Ernst und ihre tiefste Motivation, nicht anders als das individuelle Handeln des Menschen, wird die Seelsorge sich auf die Horizontale verlegen und sich in therapeutischer Seelenhygiene und in gefälligem Gemeinde- betrieb erschöpfen, was heute weithin die Situation der Kirche bestimmt.

Ein Weiteres ist zu bedenken: Wenn heute das religiöse und das moralische Verantwortungsbe- wusstsein auch bei jenen, die sich noch dem Christentum und der Kirche verbunden fühlen, stark zurückgegangen ist, so dürfte das nicht zuletzt bedingt sein durch die Heilssicherheit, in der sich viele wiegen.

Es ist widersinnig, vor dem Heilsverlust zu warnen, wenn es ihn gar nicht gibt. Auch ist es nicht nötig, um die Bewahrung vor dem Heilsverlust zu beten, wenn er faktisch nicht vorkommt, wenn noch nie jemand des Heiles verlustig gegangen ist. Immerhin wird im römischen Kanon unmittel- bar vor der Wandlung um die Bewahrung vor der Verdammnis gebetet. Auch sonst wird in der Liturgie immer wieder um das ewige Heil gebetet. Hier ist auch an die alte Übung des Gebetes um die Gnade der Beharrlichkeit zu erinnern und an das Gebet um die Bewahrung vor einem plötzlichen und unvorhergesehenen Tod sowie an das Gebet um eine gute Sterbestunde im Ave Maria. Das Gebet um die Gnade der Beharrlichkeit sowie um eine gute Sterbestunde ist auch dann im Grunde überflüssig, wenn die Hoffnung auf die Rettung aller realistisch ist. Wenn alle das Heil finden, verliert die Todesstunde jedenfalls ihre entscheidende Bedeutung.

Im christlichen Altertum verstand man die Absage an den Kaiserkult und das Martyrium - auch das ist hier zu bedenken - als eine Voraussetzung für das ewige Heil226.

Für John Henry Newman (+ 1890) war die Konversion von der anglikanischen zur römischen Kirche - am 8. Oktober des Jahres 1845 hat er sie vollzogen - primär eine Frage des Heiles. Bei seiner Hinwendung zur katholischen Kirche wurde er von der Überzeugung geleitet, dass er das ewige Heil verlieren würde, wenn er nicht der Wahrheit folgen würde. Gegenüber dem Ra- tionalismus der Aufklärung hat er die Existenz der ewigen Hölle stark hervorgehoben. Für ihn geht es hier um einen entscheidenden Punkt des Christentums, der unlösbar mit der Gottesfrage verbunden ist 227. In Liberalismus der anglikanischen Kirche hat er in seiner Zeit die Leugnung der ewigen Hölle existentiell erlebt228 und erfahren, wie eine säkularisierte Kirche dem Glauben an die ewige Hölle notwendig mit Unverständnis begegnet229. Es ist bezeichnend für ihn und sei-
ne Stellung zum endgültigen Heilsverlust, wenn er erklärt, das "ganze Tun" des Predigers sei "dazu bestimmt, die Menschen daran zu erinnern, dass die Zeit kurz, der Tod gewiss und die Ewigkeit lang ist"230.

Die Kirchenlehrerin Theresia von Avila (+ 1582) bekennt, dass die Furcht vor der Hölle ihr stets eine bedeutende Hilfe gewesen ist in ihrem Bemühen um ein Gott wohlgefälliges Leben231. Der entscheidende Impuls ihres beispielhaften religiösen und moralischen Strebens ist für sie - das ist die Grundmelodie ihrer Autobiographie -, die Sorge um das ewige Heil. Sie ist davon überzeugt, dass sie das ewige Heil verliert, wenn sie nicht gehorsam ist gegenüber dem Willen Gottes, wie er sich ihr in der Lehre der Kirche und in ihrem Gewissen manifestiert, näherhin in den Wei- sungen ihrer Beichtväter232. Es ist bezeichnend, dass der Begriff der Hölle allein in ihrer Autobio-
graphie sechsunddreißigmal vorkommt.

Schließlich ist es noch bemerkenswert, dass die Argumentation im Dienste des universalen Heiles und der Allversöhnung zum einen logische Defizite aufweist und zum anderen stark emotional bestimmt ist233. Darauf wurde verschiedentlich hingewiesen in diesen Ausführungen. Wenn es keine ewige Verwerfung gibt, kann die Hölle nicht als eine Chiffre dafür verstanden werden, dass das menschliche Leben ein riskantes Unternehmen ist, da doch erst die Möglichkeit der ewigen Verwerfung das menschliche Leben zu einem riskanten Unternehmen macht. Wenn das Heil uni- versal ist, verliert die Entscheidung des Menschen für Christus ihre eigentliche Begründung und das Erlösungsgeschehen wird gegenstandslos, wenn die Freiheit des Menschen irrelevant ist für sein ewiges Schicksal234. Es zeigt sich hier: Wird das Geheimnis in der Theologie aus einem rationalistischen Denken heraus wegdisputiert, erweisen sich die Ersatzvorstellungen denkerisch als widersprüchlicher als die demütige Anerkennung des Mysteriums, ganz abgesehen davon, dass die Ersatzvorstellungen "dem religiösen Selbstverständnis und der Selbstverwirklichung des Glaubens keine innere Kraft zu vermitteln"235 vermögen. Auch das veranschaulicht weithin die gegenwärtige Situation der Kirche.

Die emotionale Akzentuierung der Argumentation im Dienste des universalen Heiles wird deut- lich, wenn jene, die den Glauben an einen doppelten Ausgang der Geschichte vertreten, immer wieder unlauterer Motive bezichtigt werden. So wird ihnen unterstellt, sie wollten an die Hölle glauben oder sie seien der Meinung, die Hölle sei nur für die anderen da, oder ihre Höllenvor- stellung finde ihre eigentliche Begründung in der Lust an der Grausamkeit236 oder sie sei be-
stimmt von dem Neid auf jene, die nicht nach Gottes Geboten lebten oder von der Tendenz, Herrschaft auszuüben über den Tod hinaus237. Die Problematik wird schließlich auch da emotio-
nal angegangen, wo man die Position derer, die an eine ewige Hölle glauben, als "Anmaßung"238 bezeichnet.

Die Lehre von der Universalität des Heiles oder von der Allversöhnung ist in ihren verschiedenen Akzentuierungen nicht weniger eine moderne Form der Gnosis als die Lehre von der endgültigen Vernichtung der Bösen.

10. Rückblick.

Die Lehre von dem doppelten Ausgang der Geschichte und von dem endgültigen Heilsverlust ist keineswegs zentral im Glaubensgut der Kirche, aber sie ist auch nicht gerade marginal. Sie bildet - so können wir vielleicht sagen - den dunklen Hintergrund der Lehre von der Erlösung und vom ewigen Leben und macht diese gleichsam perspektivisch, enthüllt sie sozusagen in ihrer Tiefen- dimension239. Die Forderungen und Verheißungen im Kontext der Erlösungsgeschehens und seiner Vermittlung verlieren ihren Sinn, wenn der Mensch nicht fähig ist, sich willentlich dem Heil zu verschließen und es ausdrücklich oder einschlussweise zurückzuweisen, wenn es keine Hölle gibt oder wenn auch die Verdammten schließlich erlöst werden, wenn alle, unabhängig von dem, was sie in ihrem Leben getan oder nicht getan haben, das ewige Leben finden. Ja, das Erlö- sungsgeschehen selbst verliert seine Begründung, wenn es bedingungslos allen zugewendet wird.

Wenn niemand verlorengehen kann, wird die Sünde und wird mit ihr die Entscheidungsmächtig- keit des Menschen nicht ernstgenommen. Es ist bezeichnend, dass die Vertreter der Lehre von der Allbeseligung nur wenig von der Sünde sprechen. Das Sündenbewusstsein setzt einen leben- digen Glauben voraus und vor allem auch ein konturiertes Gottesbild. Auch daran fehlt es in der Regel bei jenen, die das universale Heil vertreten. Wenn man die Sünde als das Sich-Verweigern des Menschen gegenüber dem den Menschen liebenden Gott versteht, als Entscheidung des Geschöpfes gegen den Schöpfer, dann erkennt man in ihr nicht nur etwas äußerst Tragisches, sondern etwas, das diese immanente Welt übersteigt, das in die Transzendenz hineinragt, dann wird die Sünde zum Mysterium240.

Die Leugnung der Glaubensrealität der ewigen Verwerfung verdunkelt die Grösse der Freiheit Gottes und der Freiheit des Menschen und nivelliert die Dramatik des Erlösungsgeschehens wie auch der menschlichen Existenz.

Gott will das Heil eines jeden Menschen und gibt ihm dazu die nötige Gnade, aber der Mensch muss die Gnade annehmen und mit ihr mitwirken241. Die Hölle ist im Grunde nichts anderes "als die festgehaltene Sünde", und sie ist nicht ohne den freien Willen des Sünders zu denken. Sie ist eine "bleibende Entscheidung des bösen Willens", die der heilige Gott einfach nicht "gutmütig übersehen" kann242.

Die Hölle oder die ewige Verwerfung ist ein unbegreifliches Geheimnis, nicht anders als das ewi- ge Heil, das eigentlich noch weniger begreiflich ist als die ewige Verwerfung, weil es uns die Größe Gottes noch deutlicher vor Augen führt. Die Hölle, die uns als Wirklichkeit geoffenbart ist, weist uns hin auf den unüberbrückbaren Gegensatz von Gut und Böse, den auch Gott nicht aufheben kann. Wenn Gott freie Wesen schafft, so ist es widersprüchlich, wenn er deren Freiheit übergeht und nicht achtet. Im übrigen kann auch Gott das Böse nicht gut machen. Der Ver- dammte hat sich frei gegen die Liebesgemeinschaft mit Gott entschieden. und in dieser Entschei- dung verharrt er243. Eine leere Hölle ist eine naive Vorstellung. Wenn sie leer ist, dann ist sie nicht existent. Es sei denn, man leugnet nur ihre Ewigkeit. Dann ist sie jedoch nicht mehr Hölle, sondern Fegfeuer, Purgatorium.

Die Mahnung des Apostels Paulus an die Gläubigen von Philippi, ihr Heil "mit Furcht und Zittern"244 zu wirken, und viele andere ähnliche Mahnungen der Heiligen Schrift behalten ihren Sinn nur dann, wenn der Mensch endgültig scheitern kann.

Wenn die vielfachen Aussagen der Heiligen Schrift über den doppelten Ausgang der Geschichte keinen Wirklichkeitswert haben, wenn sie nur Appelle sind in der Gestalt von Drohungen oder einprägsame pädagogische Massnahmen, können sie ihr Ziel, den tiefen Ernst der Botschaft Jesu und des christlichen Lebens zu begründen245, nicht erreichen, weil sie ja dann von jenen, die dar-
um wissen, nicht ernstgenommen werden können. Ein Appell wird gegenstandslos, wenn er nicht eine Realität beschreibt. Der Hinweis auf eine drohende Gefahr kann nur dann ein Appell sein, wenn diese Gefahr wirklich besteht. - Man wir hier an gewisse fragwürdige Erziehungsmethoden erinnert, wie man sie häufig bei kleinen Kindern anwendet, die schon deshalb verwerflich sind, weil sie unwahrhaftig sind.

Wenn die Wirklichkeit des endgültigen Heilsverlustes heute in Anpassung an einen rationalisti- schen Zeitgeist aufgegeben oder uminterpretiert wird, ist das letzten Endes die Konsequenz eines geschwächten Glaubens. Wenn der Teufel nur noch eine Chiffre ist, dann kann schließlich auch der Hölle nur noch symbolische Bedeutung zukommen.

Wenn sich in der Gegenwart viele in Sicherheit wiegen und die notwendige Bekehrung aufschieben, wenn viele schwere und schwerste Sünden heute von vielen begangen werden, die sich äußerlich noch als Christen oder gar als katholische Christen verstehen, so liegt ein wesentlicher Grund dafür in dem absoluten Heilsoptimismus, der beherrschend geworden ist in der Kirche. Man kann natürlich sagen: Es ist der wachsende Unglaube, der sich hier auswirkt. Das ist richtig. Aber auch jener Heilsoptimismus, für den der endgültige Heilsverlust keine Realität ist, ist letztlich ein Produkt des Unglaubens.

Sicherlich wäre auch der pastorale Elan lebendiger, wenn die Priester nicht in so grosser Zahl der Meinung wären, niemand gehe verloren. Und wenn sich heute die Glaubensverkündigung und die Pastoral weithin auf der psychologischen Ebene bewegen und die Glaubensrealitäten dabei vielfach nur noch unter dem Aspekt ihrer Auswirkungen im Leben des einzelnen und der Gemeinschaft betrachtet werden, wenn heute der Glaube vielfach horizontalisiert wird und jede Klarheit und Bestimmtheit verliert, dann liegt auch das in der Konsequenz der Allerlösung, wie immer diese auch akzentuiert sein mag.

Auch das dunkle Geheimnis des endgültigen Heilsverlustes gehört zum Evangelium, zur frohen Botschaft von der Erlösung. Wird es recht verstanden und eingeordnet in den Glauben der Kirche, lässt es Gottes Weisheit und Liebe in um so hellerem Licht erscheinen.

Korrekturen vorgenommen :2,10. 6,17. 15,8. 17,20 ff. 19,17. 32,14. 32.17. 33,6. 33,17.