"Jesus und das Christentum im Urteil der Religionen"

II. Teil

(WS 1996/97).

Vorbemerkung.

Ich möchte zunächst in 5 oder 6 Vorlesungen die wichtigsten Gedanken des 1. Teils der Thematik dieser Vorlesung noch einmal vortragen. Für diejenigen, die den 1. Teil gehört haben, ist das eine willkommene Wiederholung, für die übrigen eine Hinführung, die es ihnen ermöglicht, sinnvoll in die Thematik einzusteigen. Dabei werde ich allerdings - entgegen meiner sonstigen Gewohnheit - auf die jeweilige kurze Zusammenfassung der Gedanken der vergangenen Vorlesung am Anfang der Vorlesung verzichten.

Die Aktualität dieser Thematik wird unterstrichen, wenn gerade in der vergangenen Woche (vgl. Deutsche Tagespost vom 10. 10. 1996) die Internationale Theologenkommission in Rom unter Vorsitz von Kardinal Ratzinger einen Text verabschiedet hat, der die Über schrift trägt "Über das Christentum und die anderen Religionen" (zum Abschluß der jährlichen Vollversammlung). In diesem Dokument wird das Thema der Enzyklika des Papstes Johannes Paul II. "Redemptoris Missio" über den bleibenden Wert der missionari schen Sendung der Kirche aufgegriffen und entwickelt, wie der Papst in einer Botschaft an die Kommission zum Abschluß ihrer jährlichen Vollversammlung nachdrücklich her vorhebt.

1. Kapitel: Das Problem.

Christus und die Religionen, das ist ein Thema, das die Kirche vom Beginn ihrer Geschich te an beschäftigt hat, mit dem sie sich von Anfang an beschäftigen mußte. Der Exklusi vitätsanspruch Christi und die Vielfalt der Religionen. Das war ein Faktum, dem man sich stellen mußte. Von Anfang ging es der Kirche in der Begegnung mit den Religionen um Dialog und Auseinandersetzung, um Abgrenzung und Mission.

Zunächst war es die Religion der Gnosis, der die junge Christenheit begegnete, dann waren es die jüdische Religion, aus der das Christentum hervorgegangen war, und die römische Reichsreligion. Spuren der Auseinandersetzung mit diesen Religionen finden wir nicht wenige bereits im Neuen Testament. Schon bald stieß das Christentum dann in Wahr nehmung seines verpflichtenden Missionsauftrags auf die verschiedensten heidnischen Volks- und Stammesreligionen, später auf die Hochreligionen. Mit ihnen ist die Kirche bis in die Gegenwart hinein konfrontiert, speziell in der Weltmission. Mit den Hochreligionen aber nicht nur in der Mission. Besonders mit dem Islama, dem Hinduismus und dem Buddhismus muß sich das Christentum, muß sich die Kirche auch in den christlichen Kernländern beschäftigen, denn gerade diese Religionen entfalten heute, angeregt durch das Christentum, eine starke missionarische Aktivität. Darüber hinaus ist für die Ge genwart der Dialog mit den Neureligionen und dem New Age ein Gebot der Stunde.

Es ist nicht zu bestreiten, daß die Begegnung des Christentums mit den Religionen das Christentum auch bereichert hat. Speziell die Begegnung mit den Hochreligionen. Nicht nur diese haben davon profitiert. Das Christentum hat durch die Begegnung mit den Reli gionen auch etwas gewonnen, so sehr dabei andererseits synkretistische Tendenzen wirksam wurden, speziell auf Seiten des Hinduismus und des Buddhismus. Diese Religio nen neigen ohnehin zum Synkretismus. Für das Christentum besteht die negative Aus wirkung solcher Begegnungen vor allem in der Tendenz zur Relativierung der eigenen Glaubenswahrheit.

Der Synkretismus führt im Hinduismus sowie im Buddhismus, vor allem heute, dazu, daß man Christus als den Prototyp der eigenen Religion versteht, oder daß man ihn als einen Mystiker und Asketen versteht und damit sein eigentliches Anliegen verkürzt. Oder man erhebt den Anspruch, das bessere Christentum zu vertreten oder das Christentum der Kirche zu ergänzen und zu vervollständigen. Wenn man die Christusgestalt von der Kirche ablöst, kann man alles Mögliche in sie hineininterpretieren, was neuerdings ja auch die Exegese in ihrer Vielfalt demonstriert.

Angesichts der Vereinnahmung der Christusgestalt und des Christentutums entsteht die Frage: Wer war Christus überhaupt? Das ist eine Frage, die uns auch in dieser Vorlesung beschäftigen muß, der wir eine Zeitlang unsere Aufmerksamkeit zuwenden müssen.

Unser Thema "Das Christentum und die Religionen" erscheint heute in einem neuen Licht angesichts der unsicher gewordenen Kirche, bedingt durch die Tatsache, daß die Kritik an ihr gleichsam überbordet, im allgemeinen mehr noch in der Gestalt der Selbstkritik als der Fremdkritik, angesichts der Tatsache, daß sich gerade heute auch innerkirchlich, speziell in gewissen Kreisen, in den Kreisen der Kritiker, starke synkretistische Tendenzen bemerk bar machen, natürlich immer im Verbund mit der Teilidentifikation, die heute bereits das Normale geworden ist. Man bewundert die fremden religiösen Botschaften und hält nostalgisch Ausschau nach ihnen. Man begeistert sich dabei für die Umschmelzung und Veränderung der eigenen Botschaft. Es ist bezeichnend, wenn Eugen Drewermann in seiner Christentums- und Kirchenkritik allen Ernstes auf die Überlegenheit der indischen Religion verweist. Oder: Während man heute die alten Zweifel an der Auferstehung neu aufwärmt - etwa im Sinne von Lüdemann, der feststellt: Im Grab Jesu hat sich an Ostern nichts ereignet - öffnet man sich beispielsweise für die koranische und islamische Weiter führung des Jesusgeschehens, nach der Jesus nach Kashmir ausgewandert ist und in Srinagar noch lange im Kreise seiner großen Familie gelebt hat usw. Immerhin hat die Süddeutsche Zeitung diese Geschichte im vergangenen Jahr auf einer ganzen Seite im Stil einer Reportage dargestellt, als ob das der letzte Stand unseres Wissens um Jesus von Nazareth sei.

Anders als das Christentum, das von vornherein mit keiner spezifischen Kultur oder Nation verbunden ist, das von Anfang an wirklich international ist, sind die anderen Religionen, auch die Hochreligionen, zumindest zunächst nicht wirklich universal. Das gilt für den Hinduismus wie für den Buddhismus, für den Konfuzianismus wie für den Shintoismus. Am wenigsten gilt das allerdings für den Islam, der aber später als das Christentum entstanden ist und sich an ihm weithin orientiert hat. Aber auch hier ist die Verbindung mit der arabischen Kultur zumindest dominant, wodurch die Universalität bis zu einem gewissen Grad in Frage gestellt wird. Die Universalität und - daraus resultierend - die mis sionarische Ausrichtung sind bei den nichtchristlichen Religionen - abgesehen vom Islam - sekundär und weitgehend das Resultat der Begegnung dieser Religionen mit dem Christen tum.

Wenn wir über Christus und die Weltreligionen sprechen, so werden wir uns die Frage stellen müssen, wie sich das "und" hier darstellt, in der Geschichte und in der Gegenwart, legitim oder illegitim.

Man kann die Religionen negativ und positiv betrachten, als Verfälschungen des wahren Gottesglaubens und als kulturell bedingte Variation der allen Menschen eingeschaffenen Beziehung zu Gott, man kann sie als Verirrungen des menschlichen Geistes betrachten oder als "paidagogos eis Christon", das heißt: als eine Hinführung zum Christentum. Beide Sichtweisen haben ihre Berechtigung. Es kommt jeweils auf den Aspekt an. Nur wenn man die Religionen positiv wertet, wenn man das Positive an ihnen in den Blick nimmt, kann man sich auch mit ihnen verbünden im Kampf gegen den weltweiten Atheismus.

Die positive Sicht der Religionen und ein Bündnis mit ihnen sind allerdings nicht unge fährlich. Die entscheidende Gefahr ist hier eine Nivellierung des spezifischen Offenbarungsanspruchs des Christentums. Faktisch gibt es heute nicht wenige Stimmen im Christentum, die keinen wesentlichen Unterschied zwischen den Religionen und dem Christentum mehr erkennen, die deshalb die Religionen als ordentliche Heilswege bezeich nen im Unterschied zu dem außerordentlichen Heilsweg des Christentums. Sie bezeichnen das Christentum als den außerordentlichen Heilsweg, die nichtchristlichen Religionen als den ordentlichen Heilsweg. Sie reden so, weil sie den Absolutheitsanspruch des Chri stentums aufgegeben haben und fordern, daß man ihn aufgebe. Damit wird das Chri stentum von seinem Ursprung und von seinem Selbstverständnis in der Geschichte her grundlegend in Frage gestellt. Das braucht nicht im einzelnen nachgewiesen zu werden, so offenkundig ist das. Der Absolutheitsanspruch ist ein integrales Moment des Christentums. Er steht schon an seiner Wiege. Faktisch führt die Aufgabe dieses Absolutheitsanspruchs zu einer empfindlichen Lähmung des Missionwillens. Die Krise, in der sich Mission heute befindet, hat hier ihren entscheidenden Grund.

Der Blick auf das Positive in den Religionen hat eine lange Geschichte im Christentum. Schon die Kirchenväter sprechen von den Wahrheitskeimen in den Religionen. Aber bei allem Wahren, das es in den Religionen gibt, gibt es in ihnen auch viel Fragwürdiges. Das darf nicht übersehen werden. Im Blick auf die Wahrheitskeime dürfen nicht die gra vierenden Irrtümer der Religionen übersehen werden. In Anbetracht der Wahrheitskeime kann man die Religionen in der Tat als Vorstufen des Christentums verstehen. Diese Sicht begegnet uns schon bei Paulus und in der urchristlichen Verkündigung und wird nach drücklich von den Kirchenvätern aufgegriffen. Die Kirchenväter gingen so weit, daß sie die platonische Philosophie als Advent des Christentums bezeichneten und ihr für das Heiden tum eine ähnliche Bedeutung zuerkannten, wie sie das Alte Testament für das Judentum hatte.

Der Blick für das Positive in den Religionen ist legitim und notwendig. Ohne den Blick für das Positive in den Religionen gibt es kein Gespräch mit ihnen. Dieses Gespräch oder dieser Dialog ist aber für das Christentum ein Gebot der Stunde. Der Dialog setzt jedoch Kenntnisse voraus, Kenntnisse über die Religionen, über ihre Geschichte und ihre Lehren, vor allem aber auch darüber, wie sie Christus und das Christentum sehen und bewerten. Angesichts dieses Tatbestandes ist das Anliegen dieser Vorlesung nicht rein akademisch. Sie möchte vielmehr zum einen religionsgeschichtliche Erkenntnisse vermitteln und damit zu Verständnis und echter Toleranz im Sinne von Respekt führen und zum anderen die Voraussetzungen schaffen für den interreligiösen Dialog. Damit wird, gewissermaßen im Nebeneffekt, erreicht, daß auch das Wesen des Christentums tiefer erfaßt wird.

Unverkennbar befinden sich die nichtchristlichen Religionen heute - anders als das Chri stentums - im Aufwind. Noch, muß man sagen, denn der Grund dafür liegt bei ihnen wohl in der fehlenden oder nur geringen Konfrontierung mit der modernen naturwissenschaft lich-technischen Zivilisation. Es ist also eine Frage der Zeit, daß auch sie mehr und mehr ihre prägende Kraft verlieren.

Einig sind sich alle Religionen darin, daß es göttliche Mächte gibt und daß der Mensch von ihnen abhängt, daß er sie ehren und ihre Gunst erstreben muß, wie immer man sich das Göttliche und die Transzendenz und das daraus resultierende normative Verhalten des Menschen auch im einzelnen vorstellen mag.

Was alle Religionen miteinander verbindet, das ist somit die Zurückweisung des Materia lismus oder einer monistisch immanenten Weltbetrachtung und eine Überschreitung der sichtbaren bzw. er erfahrbaren Welt. Dabei geben sie je verschiedene Antworten auf die Grundfrage des Menschen nach dem Woher und nach dem Wohin.

Das betont nachdrücklich die Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die nichtchrist lichen Religionen "Nostra aetate", wenn sie feststellt, daß es die Antworten in den Reli gionen verschieden, die Fragen hingegen gleich sind.

Den interreligiösen Dialog - und den Dialog überhaupt - darf man nicht nur als Austausch von Informationen verstehen, auch darf er nicht in den Dienst eines nivellierenden Syn kretismus treten. Letztlich muß er missionarisch sein, zumindest auch missionarisch. Das gilt für jeden echten Dialog, sofern er eine Überzeugung voraussetzt, die Überzeugung von der Wahrheit der eigenen Einsichten und Erkenntnisse. Der Wahrheit ist das Bestreben geradezu immanent, sie den anderen mitzuteilen, selbstverständlich argumentativ, nicht durch Überrumpelung oder mit unehrlichen Mitteln oder mit Gewaltanwendung. Das heißt freilich nicht, daß der Dialog sinnlos ist, wenn er dieses Ziel nicht erreicht, denn er hilft schließlich auch, die eigene Position besser zu verstehen. Zudem führt er in jedem Fall sol che, die sich fern stehen, zusammen und schafft damit ein Klima gegenseitigen Verständ nisses, die Voraussetzung für jede Form des Wahrheitsvermittlung. Ohne ein Klima des gegenseitigen Verständnisses können eh keine Überzeugungen vermittelt werden.

Das vatikanische Dokument "Gedanken und Weisungen über die Haltung der Kirche gegenüber Anhängern anderer Religionen" von 1986 thematisiert mit Nachdruck den Gedanken, daß Dialog und Mission kein Widerspruch sind und daß der interreligiöse Dialog in jedem Fall auch eine Bereicherung sein kann für das Christentum.

Es ist das Ziel dieser Vorlesung, Verständnis und Toleranz im Blick auf die Religionen zu ermöglichen und zu wecken und die Voraussetzungen für den interreligiösen Dialog zu schaffen. Gleichzeitig aber geht es mir auch darum, daß in aller Bescheidenheit und Sachlichkeit die Überlegenheit des Christentums herausgestellt wird - ein bedeutendes fundamentaltheologisches Anliegen, daß dem 2. Traktat der Fundamentealtheologie zuge ordnet ist, der "Demonstratio christiana".

Offiziell werden das Gespräch und die Zusammenarbeit mit den Religionen in der Kirche moderiert, koordiniert und gefördert durch das 1964 geschaffene römische Sekretariat für die Nichtchristen.

In diesem Sekretariat wird das Bulletin "Secretariatus pro Non-christianis" herausgegeben, hier hat man 1967 eine Erklärung des katholischen Glaubens für Nichtchristen erarbeitet und 1969 Richtlinien für den Dialog mit den nichtchristlichen Religionen der kirchlichen Öffentlichkeit übergeben. Darüber hinaus hat man für die Priesterseminare und die theolo gischen Fakultäten 1970 ein Handbuch publiziert.

Das Sekretariat für die Nichtchristen ist im Jahre 1964 gegründet worden. Es sucht auf vielfache Weise den Dialog zwischen der katholischen Kirche und den nichtchristlichen Religionen - früher sprach man offiziell von den heidnischen Religionen, diese Terminolo gie meidet man heute - zu fördern. Seit 1973 pflegt das Sekretariat auch den Dialog in den verschiedenen Ländern und Kulturen in direktem Kontakt mit den Religionen, zunächst um gute Beziehungen zu schaffen sowie um ein besseres gegenseitiges Verständnis und um die Zusammenarbeit in möglichst vielen Einzelaktionen zu ermöglichen.

Die Arbeit des Sekretariates für die nichtchristlichen Religionen ist von ganz anderer Art als jene der Kongregation für die Evangelisierung der Völker. Das Sekretariat arbeitet auch unabhängig von der Kongregation für die Evangelisierung der Völker. Hier gibt es keiner lei Überschneidungen. Das ist deshalb so, weil man bewußt jede Form von Synkretismus vermeiden will. Vor allem ist man darauf bedacht, daß das Sekretariat nicht die Akkom modation in der Mission vorantreibt, wie manche Kreise das gern möchten und auch praktizieren. Immerhin dient das Sekretariat indessen der Arbeit der Kongregation für die Evangelisierung der Völker durch die Schaffung einer freundlichen, verständnisvollen und wohlwollenden Atmosphäre, steht somit im Dienst dieser Kongregation in einem weiteren Sinn.

Das Sekretariat für die nichtchristlichen Religionen arbeitet nicht zuletzt auch in den verschiedenen Partikularkirchen vermittels nationaler Sekretariate, die neben dem Dialog und der Information auch gemeinsame Gottesdienste vorbereiten und durchführen. Aus solchen Unternehmungen geht nicht selten institutionalisierte Zusammenarbeit hervor.

Die entscheidende Gefahr des interreligiösen Dialogs ist immer ein gewisser Synkretismus bzw. eine Relativierung der eigenen Wahrheit, um diesen Gedanken noch einmal aufzugreifen. Das darf nicht übersehen werden. Sie wird am ehesten umgangen, wenn man sie im Blick behält.

In fünf Kapiteln versuche ich, die Thematik dieser Vorlesung zu entfalten. In einem 1. Kapitel erfolgt eine Einführung, in einem 2. geht es um das Wesen der Religion, in einem 3. um den Absolutheitsanspruch des Christentums und der Kirche, in einem 4. um die kon kreten Aussagen der Religionen zu Christus und zum Christentum und endlich in einem 5. um die Rechtfertigung des Anspruchs Jesu und des Christentums in Absetzung von den Religionen. Dieses letzte Kapitel wird unter anderem viele wichtige Gedanken aufgreifen, die latent oder offen in den vorausgehenden Kapiteln bereits angeklungen sein werden. Es will vor allem die Rätselhaftigkeit und Außerordentlichkeit des Stifters des Christentums und des Christentums noch einmal herausstellen, um so den übernatürlichen Ursprung Jesu und der von ihm initiierten Bewegung, die wir die Kirche nennen, zu verifizieren.

In vier Lehrdokumenten des II. Vatikanischen Konzils wird unsere Fragestellung themati siert, nämlich in der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen ("Nostra aetate"), in dem Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche ("Ad gentes"), in der dogmatischen Konstitution über die Kirche ("Lumen gentium") und in der Erklärung über die Religionsfreiheit ("Dignitatis humanae"). Hinzukommen drei aposto lische Rundschreiben, die beiden Rundschreiben des Papstes Paul VI.: "Ecclesiam suam" von 1964 und "Evangelii nuntiandi" von 1974 sowie die Enzyklika "Redemptoris Missio" des Papstes Johannes Paul II. von 1990.

In allen diesen Dokumenten dominiert unübersehbar eine positive Sicht der Religionen, in ihnen liegt der Schwerpunkt eindeutig auf den Wahrheitskeimen in den Religionen, wenn gleich auch jede Form von Synkretismus und jede Relativierung des christlichen Stand punktes darin nachdrücklich zurückgewiesen wird. Der entscheidende Satz im Hinblick auf die positive Sicht der Religionenfindet sich in "Nostra aetate", wenn es da heißt: "Nichts von all dem, was in den (diesen) Religionen wahr und heilig ist, wird von der katholischen Kirche verworfen" (n. 2). Darin sieht sie, wie es dann ausdrücklich heißt, eine Wi derspiegelung eines Strahls jener Wahrheit, die alle Menschen erleuchtet (ebd.).

Nach "Nostra Aetate" sind die Religionen Wege, auf denen die Menschen Gott suchen und Antworten erwarten auf die grundlegenden Fragen des Lebens wie: Was ist der Mensch? Was ist das Ziel seines Lebens? Was ist das Gute? Was ist die Sünde? Woher kommt das Leid? Was ist sein Sinn? Wie findet der Mensch das Glück? Was ist der Tod? Was bedeuten das Gericht und die Vergeltung nach dem Tod? Woher kommen wir? Wohin gehen wir? (Nostra Aetate, Nr. 1).

Die Antworten, die die Religionen auf diese Fragen geben, sind unterschiedlich, vielfältig und widersprüchlich. In diesen vielfältigen und widersprüchlichen Antworten bekundet sich nach "Nostra Aetate" die Gebrochenheit der nachadamitischen Menschheit. Sie verweisen uns auf die Erbsündigkeit des Menschen, die sowohl die Erkenntnis, speziell die religiöse, als auch den Willen verdunkelt hat.

Immerhin bekunden die Religionen, so vielfältig und widersprüchlich sie sind, die Hin ordnung des Menschen auf das letzte und unsagbare Geheimnis, das wir Gott nennen, und die Aufgeschlossenheit für dieses Geheimnis.

Grundlegend ist in der Kirche - schon seit der Väterzeit - die Maxime: Nichts, was in den Religionen als "vera und sancta" angesehen werden kann, darf zurückgewiesen werden. Alles, was sich darin als "vera und sancta" findet, ist hingeordnet und bezogen auf Chri stus. Das betont "Nostra Aetate" mit Nachdruck. Diese Hinordnung und Bezogenheit auf Christus muß aber ihr Ziel erreichen und manifest werden. Darum Mission. So sieht es die Erklärung über die nichtchristlichen Religionen "Nostra aetate" (Nr. 2).

Ist diese positive Wertung der Religionen auch nicht neu, so ist doch festzuhalten, daß eine so positive Würdigung der Religionen durch ein Konzil ein Novum in der Kirche ist, eine so positive Wertung der Religionen hat ein so offizielles Gremium der Kirche bisher noch nicht ausgesprochen. Diese positive Würdigung durch das Konzil erklärt sich aber hin reichend aus der neuen Situation, in der sich die Kirche heute befindet. Der Inhalt des Ausgesagten ist, wie gesagt, nicht neu. Die sich hier artikulierende Position reicht zurück bis in die Zeit der Väter und noch weiter. Neu ist hier nur die Form, und neu ist der Kontext. Diese Form einer positiven Wertung der Religionen würde freilich mißverstan den, wenn man damit die Religionen als Heilswege rechtfertigen wollte.

Neu ist hier auch, daß sich der Blick von dem einzelnen auf die Religionsgemeinschaft als solche verlagert, daß nicht der einzelne Mensch, der einzelne Nichtchrist Anerkennung findet in seinem Streben, sondern daß den verschiedenen Religionen anerkennende Worte entgegengebracht werden, daß sie gewissermaßen als Brücken zum Christentum kenntlich gemacht werden oder als Hinführung. - Diese positive Sicht hat allerdings schon die Enzyklika "Ecclesiam suam" Pauls VI. zum Ausdruck gebracht, die bereits 1964, ein Jahr vor "Nostra aetate", erschienen ist.

Die Enzyklika "Redemptor hominis" des Papstes Johannes Paul II. von 1979 scheint noch weiter zu gehen, wenn sie feststellt, daß sich die nichtchristlichen Religionen der Wirk samkeit des Heiligen Geistes verdanken. Schaut man genauer hin, so gilt das nicht generaliter, sondern nur, sofern es sich um die Wahrheit in den Religionen handelt. Anders kann es ja auch gar nicht sein. Das wird allerdings von den Autoren nicht mehr klar gesagt. So meint etwa Heinrich Döring, hier werde aus der Anerkennung der Einzelwahrheiten in den Religionen die Anerkennung der Religionen als solche. Das ist nachzulesen in dem Aufsatz von Heinrich Döring: Die Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: H. Wagner, Hrsg., Christentum und nichtchristliche Religionen, Paderborn 1991, 33. Das ist jedoch eine nicht statthafte Relativierung der christlichen Wahrheit.

Daß hier, in der Enzyklika "Redemptor hominis", nicht die Religionen als solche gemeint sind, wird auch deutlich, wenn Papst Johannes Paul II. im Jahre 1981 in einer Ansprache an die Vertreter der nichtchristlichen Religionen in Tokio: "Ich finde in den Tugenden der Freundlichkeit und Güte, des Taktes und der Tapferkeit, die von euren religiösen Traditio nen so empfohlen werden, die Früchte jenes götttlichen Geistes, der nach unserem Glauben der Freund der Menschen ist, die Erde erfüllt und alles zusammenhält (Weish 1,6 f). Vor allem bewirkt derselbe Geist in allen Menschen und in allen Religionen diese Öffnung zur Transzendenz, dieses unermüdliche Suchen nach Gott, das nur als Antwort auf das Suchen Gottes nach dem Menschen gedeutet werden kann" (zitiert nach W. Bühlmann, Wer Augen hat zu sehen...Was Gott heute mit uns Christen vorhat, Graz 1989, 141 f).

Es ist bezeichnend, wenn nicht wenige Autoren nun bestrebt sind, die Vorwürfe, die dem Papst von extremen Gruppen wegen solcher Aussagen und auch wegen Assisi gemacht werden, hochgespielt werden, indem sie etwa sagen, er klammere die Wahrheitsfrage aus oder er denke synkretistisch, um ihn auf diese Weise für ihre extrem liberalen Positionen zu reklamieren (vgl. H. Döring, Die Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: H. Wagner, Hrsg., Christentum und nichtchristliche Religionen, Paderborn 1991, 32 f; M. Seckler, Synodos der Religionen. Das "Ereignis von Assisi" und seine Perspektiven für eine Theologie der Religionen, in: Tübinger Theologische Quartalschrift 169, 1989, 5-24). Man bedient sich hier eines Bundesgenossen, zudem noch unberechtigterweise, dem man sonst gar nicht so sehr ergeben ist.

Es ist das dezidierte Bestreben von "Nostra aetate", zur Einheit und zum gegenseitigen Verständnis der Menschen beizutragen.

Die Enzyklika "Evangelii nuntiandi" von 1974 faßt die Position von "Nostra aetate" aus dem Jahre 1965 noch einmal zusammen und unterstreicht den Charakter der Religionen als Vorbereitung auf das Evangelium mit großem Nachdruck.

Papst Johannes Paul II. greift die positive Wertung der Religionen, die sich im übrigen schon in seiner Enzyklika, in "Redemptor hominis", findet, noch einmal nachdrücklich in seiner Enzyklika "Redemptoris missio" von 1990. In letzterer schreibt er, die Religionen fänden im Christentum das, was sie eigentlich meinten und suchten.

Diese Enzyklika ("Redemptoris Missio") ist stark auf den interreligiösen Dialog ausge richtet. Sie betont allerdings nachdrücklich, daß dieser Dialog ganz aus der unerschütter lichen Überzeugung von der Wahrheit Christi und der Kirche und von der Gültigkeit dieser Wahrheit für alle Menschen geführt werden muß, daß die Überzeugung dabei leitend sein muß, daß die Religionen im Christentum, in der Wahrheit Christi, das finden, was sie eigentlich meinen und suchen.

Der Papst schreibt hier im Hinblick auf den interreligiösen Dialog: "Die anderen Religio nen stellen eine positive Herausforderung für die Kirche dar; sie regen sie sowohl dazu an, die Zeichen der Gegenwart Christi und das Wirken des Geistes zu entdecken und anzuer kennen, als auch dazu, die eigene Identität zu vertiefen und die Gesamtheit der Offen barung zu bezeugen, deren Wahrerin sie zum Wohl aller ist" (Enzyklika "Redemptoris Missio Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II. über die fordauernde Gültigkeit des mis sionarischen Auftrags vom 7. Dezember 1990, Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1990, 57).

In den Religionen ist man vielfach geneigt, eine tiefen Abgrund zwischen Jesus und dem Christentum zu sehen, die innere Kontinuität von Jesus zum Christentum in Abrede zu stellen. Es zeigt sich, daß man in den Religionen immer wieder die eigenen Erwartungen in die Jesus-Gestalt hineinprojiziert und den Stifter des Christentums gern synkretistisch zum Prototyp der eigenen Religion macht oder gar den Anspruch erhebt, mit der eigenen - eventuell synkretistisch verfremdeten - Religion das bessere Christentum zu vertreten bzw. das Christentum zu ergänzen und zu vervollständigen.

Es ist nicht zu übersehen, daß auch im Christentum, "intra muros", die Diskontinuität zwischen Jesus von Nazareth und dem Christentum, damit das Einschwenken auf eine grundlegende Position der nichtchristlichen Religionen häufig vertreten worden ist und vertreten wird.

Die Unterscheidung zwischen Jesus und dem Christentum oder der Kirche ist von daher nicht nur in den Religionen wirksam, sie ist es auch innerhalb des Christentums und gar innerkirchlich. Teilweise ist sie sogar mehr als eine Feststellung von einzelnen.

Gerade die Behauptung der Religionen, das Christentum verfälsche die Intention Jesu, und ihr Anspruch, das bessere Christentum zu vertreten oder das Christentum zu ergänzen und zu vervollständigen, führt gebieterisch zu der Frage, wer denn Jesus wirklich gewesen ist und wie sich die innere Kontinuität von ihm zum Christentum zeigen oder aufrechterhalten läßt.

Soviel sei schon an dieser Stelle gesagt: Zwischen Jesus und dem Christentum besteht Diskontinuität in der Kontinuität. Diskontinuität kann man hier mit Recht konstatieren, wenn man das konkrete Christentum, nicht seine ideale Gestalt, mit der Intention Jesu von Nazareth vergleicht. Denn durch das konkrete Christentum, wie es gelebt wird, wird viel fach das verdunkelt, was Jesus gemeint und gewollt hat, aber das geht dann auf Kosten des moralischen Versagens der Vertreter des Christentums. Dafür gibt es nicht wenige Bei spiele in der Geschichte. Immer wieder werden hier die Kreuzzüge und die Hexenverbren nungen angeführt. Das sind krasse Beispiele. Es gibt aber auch subtilere.

Die Geschichte des Christentums und der Kirche ist ambivalent. Es ist Aufgabe der Kirchengeschichte, das darzustellen, also Licht und Schatten in der Geschichte der Kirche und des Christentums aufzuzeigen, nicht einseitig, sondern nüchtern und objektiv, wie es einer Wissenschaft zukommt, aber auch zu würdigen und einzuordnen.

Also: Diskontinuität in der Kontinuität und Kontinuität in der Diskontinuität. Wenn man einen grundsätzlichen Gegensatz zwischen dem Stifter des Christentums und dem Chri stentum behauptet, so verbindet sich damit durchweg eine Horizontalisierung und eine Moralisierung der Jesus-Gestalt und auch des Christentums. Allein, das ist ist eine Kon struktion, die immer auf Kosten der dogmatischen Substanz des Christentums und seines übernatürlichen Charakters geht.

In ihren Stellungnahmen zu Jesus und zur Kirche unterscheiden die nichtchristlichen Religionen für gewöhnlich nicht zwischen dem reformatorischen und dem katholischen Christentum. Man bildet sich ein Bild von Jesus und vom Christentum, wo immer man mit ihm zusammenkommt, speziell auf dem Feld der Mission.

Am wenigsten haben die Religionen bei ihren Stellungnahmen noch das orthodoxe Chri stentum im Blick, das wohl deswegen, weil in seiner stark quietistischen Grundhaltung kaum missionarische Aktivitäten entfaltet hat.

Also: In der Regel unterscheiden die Religionen in ihren Stellungnahmen zum Christentum nicht zwischen den verschiedenen christlichen Denominationen. Zudem gibt es hier keine authentischen Stellungnahmen, sondern immer nur mehr oder weniger typische Positionen einzelner.

Wir müssen uns vor Augen halten, daß das Christentum mit rund 30 % der Weltbevölke rung die größte Religionsgemeinschaft darstellt und daß der Islam etwa die Hälfte davon, also 15 % der Weltbevölkerung, umfaßt (freilich mit stark wachsender Tendenz), daß die synkretistische Religion der Chinesen mit ihrem Konfuzianismus, Taoismus und Buddhis mus ein wenig mehr ausmacht, der übrige Buddhismus und der Hinduismus jedoch erheblich weniger, und zwar der Hinduismus 13 %, der Buddhismus 8 %. Etwa 0,5 % der Erdbevölkerung bekennen sich zum Judentum, ungefähr 10 % endlich zu Religions formen, die kein ausdrückliches Bekenntnis haben.

Wir beschäftigen uns hier mit den vier Hochreligionen: Judentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus, beziehen dann aber ein wenig den Konfuzianismus und den Taoismus mit ein. Ausklammern werden wir die Stammes- und die Naturreligionen. Diese Beschränkung erfolgt aus praktischen Gründen, weil erst bei den Hochreligionen die Stellungnahmen faßbar werden. Bei den anderen Religionen sind sie nur schwer faßbar, wenn sie überhaupt vorhanden sind.

Unser Thema "Christentum und nichtchristliche Religionen" erscheint in einem neuen Licht angesichts des unsicher gewordenen Christentums, angesichts der exzessiven Kritik an ihm - in der Gestalt der Fremdkritik und vor allem auch in der Gestalt der Selbstkritik - und angesichts der sich ausbreitenden synkretistischen Tendenzen innerhalb des Chri stentums in Verbindung mit dem Phänomen der Teilidentifikation, des Auswahlchristen tums. Irre geworden am eigenen Christentum bewundert man heute nicht selten die fremden religiösen Botschaften und möchte sie mit dem Christentum verschmelzen. Die einen behaupten gar innerhalb des Christentums die Überlegenheit anderer Religionen, die anderen zweifeln am überkommenen Christentum, um sich abergläubischen Formen des Christentums zuzuwenden und sich groteske Weiterführungen des Jesusgeschehens zu eigen zu machen, speziell in den verschiedenen esoterischen Weltbildern und Religions konstrukten.

Für das Christentum ist es bezeichnend, daß es von Anfang an mit keiner bestimmten Kultur oder Nation verbunden und daß es von Anfang an ausgesprochen universal war. Alle anderen Religionen sind mehr oder weniger mit einer bestimmten Kultur oder einem bestimmten Volk verbunden und - zumindest ursprünglich - nicht universal. Am ehesten finden wir die Universalität noch beim Islam, wobei jedoch zu bedenken ist, daß der Islam später entstanden ist als das Christentum und nicht wenig von ihm übernommen hat und in einem erheblichen Maße von ihm abhängig ist, vom Christentum und vom Judentum, freilich in der Gestalt einer gewissen Verwässerung, wie wir noch sehen werden. Soviel zum 1. Kapitel, zum einleitenden Kapitel, also zu dem Problem "Christentum und nichtchristliche Religionen allgemein. In einem 2. Kapitel geht es dann um den Begriff und das Wesen der Religion.

2. Kapitel: Das Wesen der Religion.

Dabei ist zunächst auf die besondere Schwierigkeit der genaueren Bestimmung der mit dem Begriff "Religion" gemeinten Wirklichkeit hinzuweisen. Der Begriff ist sehr weit, und es ist schwer, ihn in seiner Bedeutung einzugrenzen und abzugrenzen, denn die Religion ist zum einen, objektiv betrachtet, ein komplexer Sachverhalt, zum anderen ist sie von höchst existentieller Bedeutung, hat sie doch Konsequenzen für alle Bereiche des mensc hlichen Daseins, was zur Folge hat, daß hier die Gefahr besonders groß ist, daß man Vorur teilen verfällt, die die Sicht für die Wirklichkeit trüben. Spezifische Schwierigkeiten sind bei der Frage der Religion also begründet durch die Komplexität der Sache sowie durch die Relevanz der subjektiven Einstellung, in der der einzelne sich der Religion zuwendet. Die verschiedenen Versuche, die Wirklichkeit der Religion zu definieren, wie sie uns in der Geistesgeschichte, näherhin in der Religionsphilosophie, begegnen, illustrieren die Schwierigkeit, den Begriff und das Wesen der Religion im einzelnen zu bestimmen.

Im Grunde gibt es zwei Möglichkeiten, die Religion mißzuverstehen, zum einen kann man sie einseitig irrational, zum anderen einseitig rational verstehen. Das rechte Verständnis der Religion bewegt sich zwischen den zwei Extremen des Irrationalismus und des Ra tionalismus.

Es ist bezeichnend, daß man immer wieder den Realitätswert der Religion bestritten oder wenigstens mit Fragezeichen versehen hat. Das gilt heute, grob gesagt, für die Marxisten und für die Positivisten, jene beiden großen philosophischen Strömungen, die gegenwärtig weithin das Feld beherrschen und zu den eigentlichen Konkurrenten eines religiösen Weltverständnisses geworden sind, die sich, "horribile dictu", teilweise gar innerhalb des Christentums - ein wenig domestiziert - einen Platz erobert haben, teilweise unbemerkt.

Im Marxismus wird die Religion als Ausdruck der Selbstentfremdung gewertet, als Illusion und Projektion. Ludwig Feuerbach hat das geflügelte Wort geprägt: "Homo homini Deus". Im Positivismus wird sie als ein intellektuelles Urteil über eine Wirklichkeit gewertet, von der wir nicht wissen und wissen können, ob sie überhaupt existent ist.

In der sogenannten dialektischen Theologie, die vor allem mit Karl Barth, Emil Brunner und Friedrich Gogarten verbunden ist, werden alle Religionen als Hybris und Selbstrecht fertigung des Menschen vor Gott verstanden. Die dialektische Theologie pocht darauf, daß das Christentum nicht als Religion bezeichnet werden darf, weil es exklusiv die Wahrheit hat, weil es allein von oben stammt und nicht aus dem Geist des Menschen hervorgegan gen ist. Man sagt: Die Religionen sind menschliche Gebilde, sie sind aus dem Geist des Menschen hervorgegangen, das Christentum aber stammt von Gott, sofern es göttliche Offenbarung ist. Hier wird also ein radikaler Gegensatz zwischen Religion und Christen
tum konstruiert. Das geschieht in strenger Durchführung des reformatorischen Ansatzes der Rechtfertigungslehre und in Sorge um die Aufrechterhaltung des Absolutheitsan spruchs des Christentums. Karl Barth schreibt: "Religion ist Unglaube. Sie ist die Angele genheit des gottlosen Menschen." Heute hat man sich freilich von dieser Position weithin entfernt und sich eher dem entgegengesetzten Extrem zugewandt, einer völligen Relati vierung des Christentums, in der man dessen Eigenart als Offenbarung einfach übersieht oder übergeht.

Das ist merkwürdig, auf der einen Seite sieht man einen unüberbrückbaren Abgrund zwischen den Religionen und dem Christentum oder glaubt ihn sehen zu müssen, auf der anderen Seite nivelliert man das Christentum völlig im Vergleich mit den nichtchristlichen Religionen und fragt, ob die Religonen nicht ordentliche Heilswege sind oder behauptet einfach, sie seien es.

Die Unterscheidung zwischen dem Christentum und den Religionen ist im Grunde genuin reformatorisch und entspricht genau dem reformatorischen Denken, besser auf jeden Fall als der liberale Standpunkt der Nivellierung. Sie geht hervor aus der übermäßigen Skepsis der Reformatoren gegenüber der natürlichen Theologie und der Philosophie, aus ihrem Mißtrauen gegenüber der Vernunft, die in diesem Verständnis durch die Erbsünde - wie die menschliche Natur überhaupt - wesenhaft zerstört worden ist. Luther spricht in diesem Sinne von der Hure Vernunft. Aber diese Position hält sich in der reformatorischen Theologie nicht durch. Sie ist auch extrem und unvernünftig, vor allem verfälscht sie klare Aussagen der Schrift, wie sie uns speziell in Weish 13 und in Rö 1 und 2 begegnen. Heute läßt sich allgemein beobachten, daß man sich auch im Bereich der reformatorischen Christenheit der "ratio" zuwendet und ihr Vertrauen schenkt.

Etymologisch betrachtet, findet man die Verben "diligere" und "neglegere", genauer "reeligere", "relegere" und "religare" in dem Begriff der Religion wieder. "Reeligere" bedeutet wiederholt oder immer wieder auswählen oder erwählen, und zwar das, was man leicht verliert, "relegere" bedeutet wieder oder aufs neue lesen, "religare" bedeutet wieder anbinden oder wieder anknüpfen. Cicero denkt an "relegere", Laktanz an "religare", Augustinus an "reeligere". - Thomas von Aquin faßt diese drei Erklärungsversuche zusam men. Er definiert die Religion als die Hinordnung auf Gott und als das, was aus dieser Hin ordnung hervorgeht bzw. wie diese Hinordnung ausgestaltet wird.

Merkwürdig ist, daß das Wort "religio" aus der Sprache eines Volkes stammt, das man gemeinhin als das am wenigsten religiös veranlagte versteht, und daß religiös schöpferi sche Völker in alter Zeit kein entsprechendes Wort mit der gleichen umfassenden Bedeu tung hatten. Es ist erstaunlich, daß nur die Römer und gerade sie, ein nicht besonders religiös begabtes Volk, ein solch umfassendes Wort haben für das, was hier gemeint ist. Die anderen Völker haben nur religiöse Grundbegriffe wie beispielsweise "hagios" und "hieros", griechisch heilig, oder "kadosch", das hebräische Wort für heilig, aber kein umfassendes Wort für Religion.

Zu dem, was Religion meint, führt uns sachlich am ehesten das religiöse Kernerlebnis, die Begegnung mit dem Göttlichen oder mit dem Heiligen, das sich darin als ein "mysterium tremendum" und als ein "mysterium fascinosum" erweist und den Menschen zum "inhorrescere" und zum "inardescere" führt, wie Augustinus sagt. Dieser doppelte Aspekt der religiösen Erfahrung schwingt mit in unserem deutschen Wort "Ehrfurcht". Die Ehrfurcht hat man treffend definiert als "scheue Liebe und liebende Scheu". Statt von dem "mysterium tremendum et fascinosum" könnte man auch von den beiden Momenten der Immanenz und der Transzendenz Gottes oder des Göttlichen, von den beiden Momenten der Gottesnähe und der Gottesferne sprechen. Diese beiden Momente müssen im religiösen Erlebnis in einem ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen. Davon hängt die geistige Höhe einer Religion ab. Grundsätzlich muß die Polarität der Gottesfurcht und der Gottes liebe bestehen bleiben, und zwar aktuell, wenn die Religion und das religiöse Leben nicht zerstört werden sollen, wenn nicht Zerrbilder der Religion entstehen sollen. Wird das Gottesverhältnis nur durch das "tremendum" bestimmt, so wird das Göttliche zu weit von der Welt abgerückt und der Mensch findet eigentlich keinen Zugang zu Gott, wird es aber nur durch das "fascinosum" bestimmt, so wird das Göttliche immanent, Gott wird zu einem Teil der Welt oder des Menschen bzw. wird mit der Welt und mit dem Menschen iden tisch. Wenn es gilt, daß diese beiden Momente in einem ausgewogenen Verhältnis zuein
ander stehen müssen, so heißt das nicht, daß es hier nicht Akzentuierungen geben darf. Es gibt hier einen legitimen Spielraum. Gerade durch kleine Verschiebungen der Gewichte, durch konkrete Akzentuierungen, erhalten die verschiedenen Religionen ihre besondere Eigenart und ihre spezifische Färbung. So betont etwa die Religion des Alten Testamentes im Unterschied zu der des Neuen stärker die Transzendenz Gottes, unbeschadet der Spannung zwischen dem "tremendum" und dem "fascinosum", die Gotteserlebnis des Alten wie auch des Neuen Testamentes erhalten bleibt.

Wenn es in der christlichen Offenbarung heißt, daß die Liebe die Furcht vertreibt, darf das nicht dazu führen, daß man die Doppelstruktur des religiösen Aktes auflöst oder nicht mehr beachtet. Das wird heute in der Verkündigung oft nicht mehr herausgestellt. Das Vertreiben der Furcht durch die Liebe muß als ein dynamischer Prozeß verstanden werden, als ein Geschehen, das immer neu zu realisieren ist. Liebe und Furcht stehen gewisserma ßen immer nebeneinander. Die Liebe lebt von der Überwindung der Furcht, die sich indessen immer wieder aufs neue einstellt, einstellen muß, um dann wieder durch die Liebe vertrieben oder verwandelt zu werden.

Die Religion gehört wesentlich zum Menschsein des Menschen dazu. Der Atheismus ist eine Haltung oder besser ein Verhalten, das dem Menschsein des Menschen grundlegend widerspricht. Die Religion ist ein Wesensmoment der "condicio humana". Das ist ein gewisser Trost angesichts der fehlenden religösen Ansprechbarkeit im Religionsunterricht und in der Pastoral, wie sie die Gegenwart weithin bestimmt und zu Recht beklagt wird. Denn wenn die Religion zum Menschsein dazugehört, als Folge der Personalität des Men schen, das heißt als Folge seiner Geistigkeit und seiner Freiheit, dann wird man auch immer wieder über kurz oder lang trotz momentaner Schwierigkeiten auf die durch manches verschüttete religiöse Anlage stoßen, wenn man nur hartnäckig genug den Menschen auf sein Menschsein hin anspricht.

Daß die Religion ein Konstitutiv des Menschen ist, bestätigt die Paläontologie, die die Anzeichen der "religiositas" als sichere Kriterien des Menschseins wertet. Die Allgemein heit der Religion ist im übrigen für uns auch ein wichtiger Gottesbeweis. Daran knüpft der historische Gottesbeweis an. Faktisch ist der moderne Massenatheismus ein Novum in der Geschichte. Als solcher begegnet er uns erst seit der Aufklärung. Bis zur Aufklärung gibt es die theoretische Religionslosigkeit nur in Einzelfällen, die theoretische, die praktische gab es zu allen Zeiten, auch als Massenphänomen.

In dem Phänomen der Religion und in den Religionen zeigt sich, zumindest theoretisch, daß dem Menschen die unsichtbare Welt wichtiger ist als die sichtbare. Diese Erfahrung machen wir heute besonders eindrucksvoll bei primitiven Stämmen, zum Teil auch in der Renaissance der alten esoterischen Weltdeutungen und in der Entstehung neuer, weithin esoterisch strukturierter, Religionen.

In diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, daß die Absenz der Religion Ersatzreli gionen, religiöse Fehlformen, speziell in Form von Ideologien, produziert und, darüber hin aus, eine Unmenge von seelischen Krisen hervorruft, daß die Offenheit der Sinnfrage den Menschen, zumindest sehr viele Menschen aus der Bahn wirft oder krank macht, zunächst seelisch, dann oft auch physisch.

Die religiöse Anlage des Menschen kann, auch wenn sie ein Wesensbestandteil seiner Natur ist, zeitweilig verschüttet sein, sozial und individuell gesehen, sie tritt dann aber nicht selten wieder hervor, sobald bestimmte Konstellationen gegeben sind, wenn es etwa wieder modern wird, tiefer nachzudenken oder wenn man große Enttäuschungen erlebt oder wenn man in seiner Tiefe durch irgendein Erlebnis existentiell betroffen ist.

Die immer wieder gemachten Prognosen vom Ende der Religion sind nicht in Erfüllung gegangen. Weder die Naturwissenschaft noch die erhoffte klassenlose Gesellschaft noch die moderne Zivilisation vermochten die Religion völlig zu verdrängen. Sie konnten sie zurückdrängen, aber eben nicht vollständig. Das hat seinen Grund letzten Endes darin, daß der Mensch sich die Totalfrage nach dem Woher und nach dem Wohin nicht verbieten läßt.

Trotzdem ist nicht zu bestreiten, daß mit der Naturwissenschaft, mit der Hoffnung auf eine klassenlose Gesellschaft und mit der modernen Zivilisation eine Degeneration des Men schen zu konstatieren ist, die die religiöse Anlage weithin neutralisiert oder gar liquidiert hat. Aber mit der Religion ist es wie mit einem Gummiball, den man im Wasser herunter drücken kann, der aber immer wieder an die Oberfläche kommt, wie Guardini einmal festgestellt hat. Besonders deutlich wird das dann, wenn, und dort, wo die Religion offen unterdrückt wird, wenn und wo sie in der Auseinandersetzung steht oder in die Defensive gedrängt wird.

Also: Immer wieder tritt die religöse Anlage des Menschen hervor, sei es in der Gestalt der Sehnsucht nach dem ganz Anderen, wie es Horkheimer ausdrückt, oder in der Gestalt der metaphysischen Unruhe, wie es Augustinus ausdrückt.

Sie, die Religion, ist die Antwort auf die Totalfrage des Menschen. Der Mensch fragt nicht nur nach diesem und jenem, er fragt auch nach dem "totum", nach dem Ganzen. Er fragt nicht nur nach dem Detail, er fragt auch nach der Bedingung der Möglichkeit der Welt und seines eigenen Daseins. Dazu wird er existentiell immer wieder angeregt durch die passive Grundbefindlichkeit seiner Existenz, in der er sich vorfindlich erfährt, die ihn spontan nach einer aktiven Seinsquelle Ausschau halten läßt.

Die passive Grundbefindlichkeit des Menschen ruft nach einer aktiven Seinsquelle. Die Erfahrung der Kontingenz, der Nichtnotwendigkeit, der Kreatürlichkeit, ruft nach dem Ab soluten, nach dem Notwendigen, nach dem Schöpfer, der größer sein muß als alles, was er geschaffen hat und ganz anders als alles Geschaffene.

Man hat die Religion als einen Ausdruck primitiven Denkens bezeichnet und sie aus den Bedürfnissen des Menschen oder aus seiner Angst vor den Naturgewalten erklären wollen. Man hat sie auch als Projektion der geheimen Wünsche und Erwartungen des Menschen verstehen wollen. Wenn man genauer und unvoreingenommen hinschaut, so erkennt man, daß der Ursprung der Religion in dem Drang des Menschen liegt, den letzten Grund der Welt und des menschlichen Daseins zu erkennen und zu verehren und in der Hingabe an ihn eine höhere Vollkommenheit zu gewinnen. Der eigentliche Anknüpfungspunkt für die Religion ist die Erfahrung der passiven Grundbefindlichkeit unseres Daseins, unseres Daseins und unseres Soseins. In unserem Daß sind wir uns völlig vorgegeben, in unserem Wie weithin. Deshalb ist es kaum denkbar, daß ein Mensch niemals im Leben mit der Gottesfrage konfrontiert wird, ob er sie nun positiv oder negativ beantwortet, ob das subjektiv schuldhaft ist oder ohne Schuld.

Man muß wohl unterscheiden zwischen dem Nachdenken über die Religion bzw. über ihren Gegenstand und ihrer Praxis. Es ist ein Unterschied, ob ich mich theoretisch mit der Religion beschäftige oder praktisch, ob ich über die Religion spekulieren oder über sie rede oder ob ich siepraktiziere. Es soll heute gar Theologie Studierende oder Religion und Theologie Lehrende geben, die die Religion nicht praktizieren. Theologie ohne Glauben und ohne Glaubenspraxis hat verheerende Auswirkungen für den einzelnen und für die Kirche als ganze.

Ganz weit gefaßt, kann man die Religion als Offenheit gegenüber dem Unerklärbaren, als Umgang mit dem Geheimnis unseres Anfangs, unserer Tiefe und unseres Endes definieren. Dieses Geheimnis wird stets als das höchst denkbare Ideal verstanden, als das Größeres nicht gedacht werden kann, "id quo maius cogitari nequit" (= "non potest"), als der Inbe griff aller Wirklichkeit und Wahrheit und Vollkommenheit, wodurch man das vollkomme ne Leben und das Heil zu finden hofft.

Der eine Grund der Entstehung der Religion ist das Fragen des Menschen nach dem Ganzen und damit nach dem aktiven Prinzip seiner passiven Befindlichkeit. Es gibt aber nicht nur den Intellekt des Menschen, der so nach dem Grund und nach dem Ziel fragt. Es gibt im Menschen auch die Hinordnung auf das Gute, das er verwirklichen möchte, und das Streben nach dem Glück, das er erreichen möchte. Dieses Wollen und Streben greift so weit aus, daß es nur durch das "numinosum" befriedigt werden kann. Von daher hat die Religion ihren Grund nicht nur im Intellekt, sondern auch im Willen und im Affekt. Der Intellekt, der Wille und der Affekt, also das Denken, das Wollen und das Streben, sind nach der klassischen Anthropologie die drei grundlegenden Kräfte des Geistes.

Die Wurzeln der Gottesidee und der Religion liegen somit in der vernünftigen Anlage des Menschen, d. h. in seinem Intellekt, in seinem sittlichen Wollen und in seinem unzerstör baren Streben nach dem Glück oder nach dem Heil. Die Dreigestaltigkeit des menschlichen Geistes (Denken, Wollen und Streben) begegnet uns wieder in dessen Hinordnung auf das Wahre, das Gute und das Schöne, worin die Scholastik wesentliche Komponenten alles Seienden erblickt hat. Dieser dreifachen Begründung der Religion entsprechen übrigens die drei Grundformen der Gottesleugnung aus dem Intellekt, aus dem Willen und aus dem Affekt, sofern der Atheismus aus intellektuellen, aus willentlichen und aus emotionalen Gründen vertreten werden kann. Im einen Fall sagt man: Es gibt keinen Gott, das erkennt die Vernunft, im anderen Fall sagt man: Es darf ihn nicht geben, damit der Mensch nicht seine Freiheit verliert, seine Autonomie, und endlich sagt man: Es kann ihn nicht geben angesichts der Welt, wie sie sich darstellt, vor allem angesichts der Tränen der Unschuldi gen.

Gott als das Wahre, das Gute und das Schöne schlechthin, diese Überlegungen werden gestützt durch die tragenden Vorstellungen der Religionen und die wichtigsten Gottesbezeichnungen in den Religionen, wenn Gott etwa als Licht, als Kraft oder als Lebensfülle verstanden wird. Diese Bilder begegnen uns immer wieder in den Religionen.

Ist die Religion auch zunächst eine Erscheinung des menschlichen Bewußtseins, so erhebt sie doch den Anspruch, die objektive Wirklichkeit wiederzugeben. Zwar ist die Religion in erster Linie Erlebnis, aber dieses Erlebnis erhebt den Anspruch, die objektive Wirklich keit zu spiegeln. Daher wird sie, die Religion, stets auch zum Gegenstand der Reflexion. Immerfort kommt die Theologie zur Religion hinzu, was immer man darunter versteht. Die Theologie ist der Religion geradezu wesensimmanent, wie immer sie sich auch darstellen mag. Sie kennen das Axiom "Fides quaerens intellectum", das auf Augustinus zurückgeht.

Der entscheidende Begriff ist für die Religion neben dem Gottesbegriff der Begriff der Seele als ein Wesenslement des Menschen, das sich über die Sterblichkeit des Leibes erhebt. Es gibt im Grunde keine Religion ohne den Gottesbegriff und ohne den Begriff der Seele. Gott und die Seele, das waren die entscheidenden Begriffe auch der natürlichen Religion der Aufklärung, die sich um die Existenz Gottes und die Fortexistenz der Seele gruppierte. Alle Religionen setzen die Existenz Gottes oder der Götter oder des Göttlichen und die unsterbliche Seele des Menschen irgendwie voraus. Erst neuerdings sind Theolo
gen der Meinung - zuerst innerhalb des Protestantismus, dann aber auch innerhalb des Ka tholizismus -, daß es ein Christentum ohne die unsterbliche Seele geben kann, wenn sie die Auferstehung der Toten dagegensetzen, als Auferstehung am Ende der Zeit oder als Auferstehung im Tode. Sie stellen sich damit gegen eine kontinuiertliche Überlieferung der Menschheit. Das bedenken sie oft nicht. Zudem zerstören sie die Kontinuität und die Identität des konkreten Menschen, wenn sie die Auferstehung an die Stelle der unsterb lichen Geistseele stellen. Beides gehört zusammen. Nur so kann die Identität des konkreten Menschen in der Auferstehung gewahrt werden.

Die Religion hat wesenhaft eine Beziehung zur Wahrheit, auch wenn sie vom Vollzug her anderen Kräften des Geistes zugeordnet ist, nämlich dem Tun und dem Gefühl oder dem Erlebnis. Die Wahrheit der religiösen Überzeugung ist die selbstverständliche Vorausset zung des religiösen Menschen. Die Vereinbarung von ernsthaften Zweifeln an der religiö sen Wahrheit mit einer fortdauernden religiösen Praxis ist gedankenlos oder schizophren.

Ein wenig anders zu werten ist jene Auffassung, nach der es verschiedene Wahrheiten gibt und nach der im religiösen Bereich das Widerspruchsprinzip seine Gültigkeit verloren hat. Aber auch hier ist die Vernunft unterentwickelt oder krank. Eine solche Diagnose wird man freilich seinem Dialogpartner, wenn er von der doppelten Wahrheit spricht, etwa von der naturwissenschaftlichen Wahrheit und der religiösen, nicht vorhalten. Im Dialog wird man sich hier in der christlichen Tugend der Geduld üben müssen und mit Zurückhaltung die Ungereimtheit der Vereinbarkeit kontradiktorischer Gegensätze mit immer neuen Worten zu demonstrieren suchen. Das ist vernünftig und verdienstlich zugleich.

Die entscheidenden Ausdrucksformen der Religion sind der Kult, der sich des Wortes, der Sprache, der Symbolzeichen und der Symbolhandlungen bedient, und die Sozialisation. Dabei sind die Ausdrucksformen nicht nur ein Spiegel der inneren Überzeugungen und Regungen, sie wirken vielmehr auch auf diese zurück, und zwar klärend, festigend, anregend und steigernd. Die Religion bedarf der kultischen Ausdrucksformen, weil sie sich mit Wirklichkeiten beschäftigt, die man nicht sehen kann, der Mensch ist aber ein Sinnen wesen, ein sinnenhaftes Wesen, besteht er doch aus Leib und Seele, einem sichtbaren und einem unsichtbaren Prinzip.

Weil der Mensch aus Leib und Seele besteht, wird der äußere Kult durch den inneren inspiriert und vor der Erstarrung bewahrt, erhält die innere Religiosität durch den äußeren Kult Sicherheit, Lebendigkeit und Ausdauer. Stimmt dieses Verhältnis nicht, ist die Verbindung von außen und innen gestört, so verfällt die Religion entweder der Veräußerli chung, wird sie also formalistisch, oder sie wird spiritualistisch. Wird das äußere Tun überbetont oder exklusiv betont, so wird die Religion veräußerlicht, wird die Gesinnung allein gefordert oder einseitig in den Vordergrund geschoben, so wird die Religion in unzulässiger Weise, d. h. dem Menschen nicht gerecht werdend, verinnerlicht, wird sie spiritualistisch.

Mit dem Kult ist es gegeben, daß die Religion in einem besonderen Maß gemeinschafts- gebunden und gemeinschaftsfördernd ist. Und es gibt wiederum den Kult, weil die Reli gion wesentlich gemeinschaftsbezogen ist. Das religiöse Leben kann sich nur in der Gemeinschaft bilden und gestalten. Normalerweise ist es die Gemeinschaft, die den Glauben, das sittliche Leben und den Kult trägt, die ihrerseits wiederum durch den Glau ben, das sittliche Leben und den Kult getragen wird. Die Religion knüpft an die Sozialna
tur des Menschen an. Gerade in dem Phänomen der Religion wird, geschichtlich betrach tet, die Sozialnatur des Menschen überdeutlich. Die Gemeinschaft gibt dem einzelnen immer wieder Anregungen, sie ermuntert ihn und schürt seine religiöse Glut. Und der ein zelne ist immer bestrebt, die innere religiöse Erfahrung in eine äußere Form zu gießen. Von daher ist auch das Verhältnis von Meister und Jünger, Vorbild und Nachfolge aus der Religion nicht wegzudenken.

Die Gemeinschaftsgebundenheit der Religion wie auch der äußere Kult können indessen auch negative Wirkungen zeitigen, sofern sie die Entfaltung der persönlichen Religiosität beeinträchtigen und zur Veräußerlichung und Erstarrung des religiösen Lebens des ein
zelnen führen können. Das darf jedoch nicht als ein Argument gegen den Sozialcharakter der Religion ausgespielt werden. Dennoch muß gesehen werden, daß die Sozialnatur und die Individualnatur des Menschen nicht auf einer Stufe stehen, daß sie nicht gleich gewich tet werden können. Letztlich sind die religiöse Entscheidung und der religiöse Kernakt des Menschen individuell, letztlich steht der Mensch als Individuum vor Gott, denn Kom munikation gibt es immer nur zwischen Personen, nicht zwischen einer Person und einem Kollektiv. Die Gemeinschaft ist mitnichten mehr als die Summe der einzelnen Individuen.

Äußerer Kult und innere Religiosität, Gemeinschaftsgebundenheit der Religion und religiöse Innerlichkeit, das sind Gegebenheiten, die uns in den Religionen immer wieder, freilich in verschiedener Akzentuierung, begegnen. Dabei ist zu bedenken, daß einerseits die persönliche Religiosität sich nur in und durch die religiöse Gemeinschaft entfalten kann, daß aber andererseits die Wirksamkeit der religiösen Gemeinschaft von der Kraft und Echtheit der individuellen Religiosität gespeist wird, daß das eigentliche religiöse Er lebnis und die eigentliche religiöse Entscheidung aber individueller Natur sind, weil das Zentrum der Religion die personale Begegnung des einzelnen mit Gott oder mit der Gottheit ist, auch im Kult der Gemeinschaft. Anders ausgedrückt: Die Religion zielt stets auf ein dialogisches Geschehen, in der Religion geht es letztlich immer um Gott und die Seele. Dabei darf man nicht übersehen, daß es Religionen gibt - oder auch Konfessionen, d. h. spezifische Ausprägungen von Religionen -, die stärker zum Spiritualismus neigen und dem äußeren Kult eine geringere Bedeutung beimessen - und umgekehrt.

Der Religion verwandte geistige Phänomene sind die Philosophie, die Kunst und die Ethik. Von ihnen müssen wir die Religion abgrenzen.

Mit der Philosophie hat die Religion ihren Erkenntnisgegenstand gemeinsam, ihr Material objekt, nämlich Gott, wenn man den Blick auf die letzten Fragen der Philosophie richtet, wenn man die Philosophie als Metaphysik versteht. Verschieden ist indessen das Formal objekt, die Weise, mit der dieser Erkenntnisgegenstand angegangen wird. Für den Phi losophen ist Gott der Endpunkt des Denkens, für den Gläubigen ist er der der Ausgangs punkt seines Glaubens und Lebens, damit auch seines Denkens. Der Philosoph sieht von der Welt auf Gott, der religiöse Mensch betrachtet die Welt von Gott her. Ihn interessiert Gott nicht als Ergebnis des Denkens, sondern als das Fundament des Denkens, vor allem aber interessiert ihn Gott als ein Wesen, das dem Menschen Gemeinschaft gewährt, das ihn trägt im Leben und im Sterben, so sehr die philosophische Vergewisserung, daß Gott existiert, auch für den religiösen Menschen nicht gleichgültig ist. Für den religiösen Menschen ist Gott nicht nur eine theoretische Wahrheit, das ist er auch, aber vor allem ist er für den religiösen Menschen eine existentielle Wirklichkeit.

Aber auch die philosophische Gotteserkenntnis drängt schließlich zu einer persönlichen Entscheidung im Hinblick auf den Sinn von Sein und Leben. Das liegt einfach im Wesen dieses Erkenntnisgegenstandes. Wird eine solche Hinwendung vollzogen oder eine solche Entscheidung gefällt, so sprechen wir von einer Weltanschauung, die ihrerseits bereits in unmittelbarer Nachbarschaft der Religion angesiedelt ist, ja, konsequenterweise in die Religion ausmündet oder wenigstens in einen Religionsersatz. Die Weltanschauung, die mit einer gewissen Notwendigkeit aus der philosophischen Begegnung mit Gott hervor geht, ist demnach so etwas wie Religion "in fieri", eine Religion "in statu nascendi". Religion und Philosophie haben demnach das gleiche Materialobjekt, verschieden ist jedoch das Formalobjekt, die Weise, wie man sich dem Materialobjekt nähert.

Liegt die Differenz zwischen Religion und Philosophie im Formalobjekt, näherhin in der Weise, wie man sich Gott zuwendet, und der subjektiven Betroffenheit von Gott oder vom Göttlichen, und die Identität im Materialobjekt, so ist das bei dem Verhältnis von Religion und Kunst gerade umgekehrt. Hier liegt die Verwandtschaft oder Ähnlichkeit oder auch Identität in der subjektiven Betroffenheit, die Verschiedenheit in der objektiven Intention, in der Inhaltlichkeit. Das religiöse Erleben ist - ähnlich wie das ästhetische - primär intui tiv. Die Inhaltlichkeit der Kunst deckt sich zum Teil mit der Religion, aber nur zum Teil. Darüber hinaus ist die Religion - anders als die Kunst - grundsätzlich an der Realität ihres Gegenstandes interessiert, an seinem Was und an seinem Ob. Das ästhetische Erleben ist wirklichkeitsindifferent. Das ist anders beim religiösen Erlebnis. In der Kunst ist das Wie der Gestaltung wichtiger als das Was des gestalteten Inhaltes. Die Kunst lebt weithin geradezu von der Illusion, die der Religion indessen den Boden entzieht. Überdies muß man sehen, daß Religion und Kunst einander zugeordnet sind, daß sie nicht ohne einander können, daß sie voneinander lernen und daß sie in der Regel gemeinsam auftreten, weil sie zum Teil das gemeinsame Objekt haben.

Noch enger als die Verbindung von Religion und Philosophie und Religion und Kunst ist die Verbindung von Religion und Ethik. Faktisch wurde und wird die Religion oft durch die Ethik ersetzt, oft löste und löst sich die Religion in Ethik auf. Andererseits wurde aber auch nicht selten die Ethik zur Religion. Die enge Beziehung, die hier besteht, rührt daher, daß die ideale Seinsweise des Menschen - darum geht es in der Ethik - daß die ideale Seinsweise des Menschen ein Bild der absoluten Vollkommenheit Gottes ist. Faktisch ma chen wir die Erfahrung, daß mit dem Verlust der Religion das Ethos schnell dahinschwin det. Wir erleben es heute alle Tage, wie der Entchristlichung die Demoralisierung auf dem Fuße folgt. Umgekehrt ist ein hohes Ethos ein bedeutender Führer zur Religion, für die christliche Missionspredigt ist sie ein ideales Fundament. Ohne ein gewisses ethisches Fundament ist alle christliche Verkündigung vergeblich.

Immer wieder führt die Gleichsetzung von Gott und der Welt zur Gleichsetzung von Religion und Ethik. Diese Versuchung ist groß, wenn die Religion in die Dynamik eines kulturellen Verfallsprozesses gerät. Dann wird die Ethik zum Gottesdienst. Dann fallen Weltdienst und Gottesdienst zusammen und die Frömmigkeit wird zur Kulturarbeit.

Religion und Sittlichkeit sind auf jeden Fall engstens miteinander verbunden und ergänzen sich gegenseitig. Ja, man kann die Sittlichkeit durchaus als Gottesdienst bezeichnen, aber in einem weiteren Sinne. Die allermeisten Religionen lehren, daß Gott der Schützer der sittlichen Ordnung ist, auch die Stammes- und Volksreligionen lehren das in der Regel. Für die Hochreligionen ist das ohnehin eine Grundidee. Im Alten Testament ist dieser Gedanke ursprünglich noch nicht so stark ausgeprägt, aber im Laufe der Geschichte tritt er immer stärker hervor.

Das zum 2. Kapitel, zum Wesen der Religion. Wenn ich diese Gedanken so konzentriert vortrage und durch die einzelnen Kapitel hindurcheile, so bitte ich um Ihr Verständnis. Ich sagte ja, daß es sich hier um eine Wiederholung handelt, damit wir an den 2. Teil dieser Vorlesung "Jesus und das Christentum und die nichtchristlichen Religionen".

Damit komme ich zum 3. Kapitel, in dem es um die Absolutheit des Christentums geht.

3. Kapitel: Die Absolutheit des Christentums.

Die Frage nach der Absolutheit des Christentums wurde am Beginn unseres Jahrhunderts von Ernst Troeltsch, einem evangelischen Theologen und Kulturphilosophen (+ 1923), in einer spezifischen Weise ins Gespräch gebracht. Die Begrifflichkeit "Absolutheit des Christentums" hat ihren Ursprung in der Philosophie des Deutschen Idealismus. Die Sache reicht jedoch zurück in die Väterzeit, ja, bis in die Zeit des Neuen und gar des Alten Testamentes.

Für Troeltsch ist es klar, daß das Christentums die absolute Religion ist. Er fragt nur, in welchem Sinn das zu verstehen ist und ob das rational aufgezeigt werden kann, und kommt zu dem Ergebnis, daß nur eine relative Absolutheit des Christentums rational aufgezeigt werden kann. Das heißt: Es kann rational nur gezeigt werden, daß das Christentum faktisch nicht überboten wird, daß das Christentum die höchste Religion unter den bestehenden Religionen ist, daß es Höchstgeltung nur für unseren Kulturkreis beanspruchen kann. Die wesenhafte Absolutheit, die schlechthinnige Unüberbietbarkeit, daß im Christentum das Wesen aller Religion zur höchsten Möglichkeit und Verwirklichung kommt, daß das Chri stentum die absolute Erfüllung des Begriffs der Religion, die vollendete Idee der Religion ist, so meint er, sei nur dem Glauben erreichbar. Er weist - ganz im Geist seiner Zeit - dar auf hin, daß ein konkret-geschichtliches Ereignis vernünftigerweise nicht absolute Bedeu tung haben kann. Die relative Absolutheit des Christentums will er durch religionsge schichtliche Vergleiche aufzeigen können.

Das Christentum erhebt den Anspruch der wesentlichen oder wesenhaften Absolutheit, worin die relative selbstverständlich enthalten ist. Daß dieser Anspruch vernünftigerweise zu begründen ist, das muß gezeigt werden. Das ist möglich, wenn man vernünftigerweise aufzeigen kann, daß Gott selbst, der Grund unserer existentiellen Abhängigkeit, im Alten und im Neuen Testament gesprochen hat, daß das Judentum und das Christentum nicht aus dem Geist des Menschen hervorgegangen, daß sie vielmehr auf den Geist Gottes ver weisen, daß diese beiden Religionen die schöpferische Kraft des menschlichen über schreiten, daß es an ihnen Zeichen der Göttlichkeit gibt, die sie als göttlichen Ursprungs rechtfertigen. Die Fundamentaltheologie versucht, diese Gegebenheit aufzweisen im 2. Traktat, in der "Demonstratio christiana".

Der Absolutheitsanspruch des Christentums war schon immer ein besonderer Stein des An stoßes. Das gilt vor allem in der Gegenwart. Man betrachtet ihn als naiv, töricht, irreligiös, lieblos, überheblich und unduldsam. In der Religionsgeschichte wird er heute durchweg abgelehnt, sogar die relative Absolutheit des Christentums wird hier bestritten, wenn man dem Christentum jede Ausnahmestellung streitig macht. Die Religionsgeschichte vertritt vielfach die Auffassung, alle Religionen seien gleich wahr und je auf ihre Weise ein glei chberechtigter Ausdruck der religiösen Sehnsucht und Ergriffenheit des Menschen. Allein, in der Behauptung, alle Religionen seien gleich wahr, ist die Leugnung ihrer Wahrheit enthalten. Denn wenn alle Religionen gleich wahr sind, so sind sie alle in ihrem Wahr heitsanspruch auf dem Holzweg, sofern man nicht das Widerspruchsprinzip in Frage stellt.

Der Absolutheit des Christentums verpflichtet zwar auf die Wahrheit des Christentums sowie auf die Zurückweisung einer jeden Form von Synkretismus, ist aber durchaus ver einbar mit der Anerkennung zahlreicher Wahrheitselemente in den Religionen, mit der Anerkennung vieler Analogien zum Christentum in ihnen oder mit der Anerkennung hoher religiöser Vorstellungen in ihnen oder auch und vor allem mit der Toleranz, verstanden als Respekt vor der anders gearteten Auffassung, die auch dann, wenn sie objektiv falsch ist, als ehrliche Überzeugung, daß man die Wahrheit gefunden hat, subjektiv Respekt verdient.

In Frage gestellt werden kann der Absolutheitsanspruch des Christentums nicht durch den Zwiespalt zwischen Lehre und Leben im Christentum, wenngleich er dadurch ohne Zweifel sehr belastet wird.

Die Stimmen, die sich gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums richten, sind in der Gegenwart recht zahlreich. Man sagt, es werde von den Vertretern der Religionen als anmaßend empfunden, daß und wenn das Christentum die wahre und absolute Religion zu sein beansprucht. Selbst innerhalb der Kirche und des Christentums haben Theologen die Forderung erhoben, die Kirche oder richtiger das Christentum müsse angesichts der moder nen Herausforderungen den Absolutheitsanspruch aufgeben und endlich den verschiedenen Religionen Gleichberechtigung zuerkennen. Man hat gesagt, nicht Ausschließlichkeit und Selbstgenügsamkeit seien das Gebot der Stunde, sondern Offenheit und Pluralismus. So wurde es 1980 in einem Aufsatz in der Zeitschrift Concilium formuliert (I. Puthiadam, Christlicher Glaube und christliches Leben in einer Welt religiöser Pluralität, in: Conc 16, 1980, 367-378; hier: 377). Wörtlich heißt es dann: "Statt zu versuchen, unsere Erfahrungen als absolut zu verteidigen, könnten wir den Grundsatz der Berechtigung der anderen Got teserfahrung, der Komplementarität, der gegenseitigen Bereicherung und Erfüllung, eines wirklich religiösen Pluralismus ernst nehmen. Jede echte religiöse Erfahrung ist nur ein Schritt auf dem Weg zu dem unausschöpfbaren Geheimnis Gottes. Als Christ würde ich sagen, daß dieser Gott der Gott ist, der in Christus auf mich zukam, obwohl ich auch weiß, daß er sich jedem Menschen offenbaren kann, wie er will...Wenn Gott will, kann er sich aus Steinen Kinder erwecken" (ebd.).

In diese Richtung des Denkens gehen auch der schweizerische Kapuziner Walbert Bühl mann (W. Bühlmann, Wer Augen hat zu sehen...Was Gott heute mit uns Christen vorhat, Graz 1989, 138 ff) und der Schweizer Hans Küng (H. Küng, in: H. Küng, Hrsg., Chri stentum und Weltreligionen, München 1984, 16 ff). Viele folgen ihnen darin, wenn auch oft mit einer gewissen Halbherzigkeit und mit einer nicht weniger fragwürdigen Unklarheit des Ausdrucks. Bühlmann träumt von einem Konzil in Hebron am Grab Abrahams, des Vaters aller Glaubenden, wo die ersehnte eine Weltreligion geschaffen werden soll. Er meint, das solle so geschehen, daß man die bisherigen Religionen einfach als verschiedene religiöse Traditionen deklariere (ebd., 152). Und Heinrich Döring, der sich in dieser Hinsicht geradezu durch eine besondere Unklarheit hervortut, meint, Assisi, die Gebets gemeinschaft der Religionen, sei immerhin ein Anfang dafür gewesen. Wir dürfen nicht übersehen, daß für viele die erhoffte Weltreligion im Grunde nicht mehr eine Frage der Wahrheit ist, sondern nur noch eine organisatorische Frage ist (H. Döring, Die Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: H. Wagner, Hrsg., Christentum und nichtchristliche Religionen, Paderborn 1991, 29 ff).

Dabei ist zu bedenken: Wenn sich es sich im Christentum nur um Gotteserfahrungen handelt, dann hat man den christlichen Offenbarungsbegriff aufgegeben. Dann aber kann man dem Christentum keine Sonderstellung mehr einräumen. Denn um Gotteserfahrungen handelt es sich auch in den Religionen, zumindest um vermeintliche. Das Christentum aber hat demgegenüber immer den Anspruch erhoben, Offenbarung Gottes zu sein, Ansprache des Menschen durch Gott selbst. Wenn man sich heute mit der entprechenden theologi schen Literatur beschäftigt, hat man vielfach den Eindruck, daß auch das Christentum nur eine rein menschliche Deutung von Welt und Mensch ist, daß auch das Christentum menschliche Fiktion, ein Produkt des menschlichen Geistes ist. Innerhalb des Christentums ist solches Denken allerdings völlig neu. Zu keiner Zeit hat sich das Christentum so verstanden.

Ich denke, solche Tendenzen sind im Grunde die Konsequenz eines inneren Zerfalls des Christentums. Sie repräsentieren ein Christentum, das sich selbst nicht mehr ernst nimmt.

Das sind innerkirchliche Stimmen, die sich gegen den Absolutheitsanspruch des Christen tums wenden. Außerkirchlich hat sich Karl Jaspers (+ 1969) dezidiert gegen jede Verabsolutierung gewandt, weil sie nach seiner Meinung die Solidarität gefährdet, zur Intoleranz führt und in die Isolation treibt, weil sie, wie er meint, die Religiosität selbst vergiftet, an der Wurzel. Jaspers hält dagegen, es gebe nur einen Absoluten, nämlich Gott. Und gerade zu ihm versperre jede Verabsolutierung den Weg. Jaspers hat sich in neuerer Zeit geradezu zum Sprecher der Ablehnung des Absolutheitsanspruchs des Christentums gemacht. Er und seine Mitstreiter übersehen dabei, daß die kategorische Ablehnung eines jeden Absolutheitsanspruchs nicht weniger absolut ist als die Zurückweisung der Abso lutheitsanspruchs des Christentums und jeden anderen Absolutheitsanspruchs. Der Vor wurf der Anmaßung, der Hybris, der immer wieder von den Gegnern des Absolutheits anspruchs erhoben wird, fällt damit auf sie selber zurück.

Nun differenziert Jaspers seine Antwort, wenn er eine Verabsolutierung nur im Sinne einer allgemeingültigen Wahrheit für alle ablehnt, aber - wenn etwas wirklich wahr ist, gilt es notwendigerweise für alle. Man muß hier das Abrücken des Philosophen Jaspers von einer Wesensphilosophie in Rechnung ziehen.

Die innere Verknüpfung des Absolutheitsanspruchs mit Intoleranz, Totalitarismus, Grau samkeit und Krieg ist nicht wesenhaft, wenngleich sie zugegebenermaßen geschichtlich immer wieder sichtbar geworden ist. Der Absolutheitsanspruch des Christentums ist geradezu aufs engste verbunden mit dem Gebot der Toleranz. Der authentische christliche Absolutheitsanspruch wird im tiefsten verfälscht, wenn er sich nicht mit der Toleranz verbindet, wenn er vergißt, daß die Freiheit der Zustimmung zur Wahrheit ein Wesenskon stitutiv des christlichen Glaubens ist.

Die Kritik am Absolutheitsanspruch des Christentums von draußen hat vielfach dazu geführt, daß man ihn auch innerkirchlich nur noch kleinlaut vertritt, wenn man ihn nicht gar schon lautlos oder ausdrücklich hat fallen gelassen.

Hinter dem Absolutheitsanspruch des Christentums steht der Absolutheitsanspruch der Kirche, der katholischen Kirche, die Frage nach der alleinseligmachenden Kirche gemäß dem Väter-Axiom "Extra ecclesiam nulla salus". So sehr dieser Anspruch heute angefoch ten wird, recht verstanden, hat er im Selbstverständnis der Kirche seine Gültigkeit behal ten, nicht anders als der Absolutheitsanspruch des Christentums. Theoretisch und praktisch gilt heute freilich weithin das Grundaxiom der Aufklärung, daß jeder nach seiner Facon selig werden kann.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums besteht in dem Anspruch, die höchste und vollkommenste Gestalt der Religion zu sein und in seiner einzigartigen Werthöhe und Wertfülle uneingeschränkte und unbedingte, exklusive und universale Geltung zu haben, sowohl der Zeit nach als auch dem Raum nach. Der tiefste Grund dafür liegt in der Tatsa che, daß es sich bei der christlichen Religion um die authentische Selbsterschließung Gottes handelt und daß das Geheimnis der Inkarnation als solches einfach nicht übertroffen werden kann.

Eine spezifische Reaktion christlicher Theologen auf die gegenwärtige Aversion gegen den Absolutheitsanspruch, den das Christentum bis zur Stunde stets ohne Einschränkung - wenigstens offiziell - vertreten hat, ist die sogenannte pluralistische Religionstheologie, die US-amerikanische Theologen reformatorischen Bekenntnisses entwickelt haben, der aber nicht wenige katholische Theologen formell oder informell beigetreten sind. Das erklärte Ziel der pluralistischen Religionstheologie ist die theologische Würdigung genuin religiö ser Vielfalt. Das führt freilich dazu, daß sie die christliche Wahrheit relativiert, wenngleich sie sich verbaliter davon distanziert.

Zur Rechtfertigung dieses Weges erklärt man etwa, die Überzeugung der Andersgläubigen müsse ernstgenommen werden und der Alleingültigkeitsanspruch des Christentums sei unbrauchbar geworden. Beide Begründungen sind jedoch bei näherer Prüfung äußerst fragwürdig.

Der Kern dieses vielleicht gut gemeinten Versuchs ist ein latenter Agnostizismus, der bei vielen an die Stelle der überlieferten abendländisch-christlichen Wesensphilosophie getreten ist. Damit kann man auch unvereinbare Gegensätze nebeneinander stehen lassen. Im Grunde wird in diesem Milieu die Eigenart der Offenbarung Gottes und der Heils geschichte des Alten und des Neuen Testamentes nicht mehr verstanden. Es ist bezeich nend, wenn man hier auch den rationalen Weg zu Gott verneint und so im Grunde das Fun dament einer rationalen Theologie verläßt.

Der Absolutheitsanspruch gehört indessen zu den Fundamenten des Christentums und ergibt sich aus seinem Wesen. Eindeutig begegnet er uns schon im Alten und im Neuen Testament, im Alten in dem konsequenten Monotheismus, der alle übrigen Religionen als Produkte der menschlichen Phantasie betrachtet, im Neuen in dem Bekenntnis zu Jesus Christus als dem menschgewordenen Gottessohn. Dennoch gibt es für den Alten wie auch für den Neuen Bund Heilige oder Gerechtfertigte in den Religionen, ungeachtet des universalen Anspruchs, der im Alten wie im Neuen Testament klar hervortritt, im Alten vielleicht noch ein wenig verhaltener als im Neuen, aber auch im Alten Testament ist er unübersehbar vorhanden.

Der Absolutheitscharakter der alttestamentlichen Religion geht über in den des Christen tums, denn die neutestamentliche Religion versteht sich als die Erfüllung der Religion Israels. Der neutestamentliche Absolutheitsanspruch meint im Grund den Absolut heitscharakter Jesu Christi. Damit ist durchaus die Anerkennung der positiven Werte in den Religionen vereinbar, ja sogar das Eingeständnis, daß man u. U. selbst durch diese Werte beschämt oder auch durch sie bereichert wird.

Recht verstanden, hat der Absolutheitsanspruch des Christentums auch heute noch seine Gültigkeit, weil er sich aus dem Wesen des Christentums ergibt. Die sogenannte plura listische Religionstheologie ist nicht haltbar, weil sie nolens volens die christliche Wahr heit relativiert und im Grunde aus einem latenten Agnostizismus hervorgeht. Seine ra tionale Rechtfertigung erfährt der Absolutheitsanspruch des Christentums in der rationalen Rechtfertigung des Anspruchs der alttestamentlichen Gottesoffenbarung und des An spruchs Jesu von Nazareth sowie des sich von ihm herleitenden Christentums.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums hat seine tieferen Wurzeln einerseits in dem konsequenten Monotheismus des Alten Testamentes, der alle Religionen als Produkte der menschlichen Phantasie betrachtet, und andererseits im Bekenntnis des Neuen Testamentes zum menschgewordenen Gottessohn, also zum Geheimnis der Inkarnation.

Für die urchristliche Mission aber gilt ohne Einschrämkung, daß sie den Völkern die Fülle der Wahrheit bringt gemäß dem Wort der Apostelgeschichte: "Was ihr verehrt, ohne es zu erkennen, das verkünde ich euch" (Apg 17,23).

Die Botschaft von Christus ist für das Neue Testament einerseits das Ende und die Krisis der Religionen, andererseits aber sind die Religionen für das Neue Testament eine Vor bereitung auf das Christentum. Das heißt: Die Religionen werden oder das Phänomen der Religionen wird zugleich negativ und positiv betrachtet. Die Religionen sind zum einen eine Vorbereitung auf das Christentum, zum anderen ein Hindernis für die christliche Entscheidung. Bei Augustinus begegnet uns der Gedanke der "ecclesia ab Abel". Er meint, daß der Mensch unter Umständen auch in den Religionen eine echte Beziehung zu Gott findet und das Heil erlangt.

Diese Auffassung galt in der Geschichte des Christentums bis zur Zeit der Reformation. Nicht zuletzt dieses Faktum führte dazu, daß am Beginn der Neuzeit eine gewisse Ver schiebung auch im katholischen Verständnis der Religionen eintrat zu Ungunsten der positiven Werte in den Religionen, die in der Gegenwart wieder ins andere Extrem um schlug - heute freilich auch im Raum des Protestantismus. In diesem Kontext muß man auch die pluralistische Religionstheologie sehen.

Das biblische Äquivalent für Absolutheit ist Fülle und Erfüllung. Wenn sie für das Chri stentum reklamiert wird, so gründet das letztlich in dessen Offenbarungscharakter, in dessen übernatürlichem Ursprung, der nicht einfach nur behauptet werden darf, der auch vor dem Gericht der Vernunft Bestand haben muß, der rational aufgewiesen werden muß, was eine wichtige Aufgabe der Theologie ist. Näherhin ist das die Aufgabe der "Demon stratio christiana", des 2. Traktates der Fundamentaltheologie. Hier muß man bezüglich des Alten Testamentes auf das Gottesbild rekurrieren, bezüglich des Neuen Testament auf die Gestalt des Jesus von Nazareth. Ein wenig wird sich auch diese Vorlesung darum bemü hen, das rationale Fundament des Absolutheitsanspruchs des Christentums aufzuzeigen.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums hängt im Grunde wesentlich an dem überna türlichen Ursprung des Christentums, den es rational zu rechtfertigen gilt. Es muß gezeigt werden, daß das Christentum nicht ein Produkt des menschlichen Geistes ist. Es genügt nicht zu zeigen, daß es vergeistigter und vollkommener ist als die anderen Religionen - dann könnten wir nur seine relative Absolutheit behaupten -, es muß vielmehr sein überna türlicher oder transzendenter Ursprung rational fundiert werden, es muß gezeigt werden, daß hier Gott selbst von oben her eingegriffen hat, damit wir auch die wesenhafte Abso lutheit des Christentums behaupten können, seine wesentliche Einzigartigkeit, die nach katholischer Auffassung - im Unterschied zur protestantischen Auffassung - nicht nur dem Glauben zugänglich ist, sondern auch der Vernunft.

Die relative Überlegenheit des Christentums gegenüber den Religionen aufzuzeigen, kommt der Religionsgeschichte zu. Der Aufweis der wesenhaften Überlegenheit dieser Religion fällt in die Kompetenz der Fundamentaltheologie, die also die Außerordent lichkeit des Christentums aufzuweisen hat, die zu zeigen hat, daß das Christentum alle Kategorien der menschlichen Geistesgeschichte sprengt und damit auf den transzendenten Gott als seinen Ursprung verweist.

Mit unserer positiven Sicht der Religionen und ihrem Verhältnis zum Christentum setzen wir uns ab von Karl Barth und von der dialektischen Theologie, die die negative Sicht der Religionen, wie sie im reformatorischen Ansatz schon grundgelegt ist, wieder aufgreift und radikalisiert, wenn sie das Christentum als jeder Religion entgegenstehend behauptet und deshalb gar den Terminus "Religion" in seiner Anwendung auf das Christentum als absolut verfehlt betrachtet, weil allein das Christentum wirklich göttlichen Ursprungs ist, die Reli gionen jedoch insgesamt menschlichen Ursprungs sind. Die Religionen sind in diesem Verständnis - nicht anders als die Philosophie - Anmaßung und Hybris, Abfall von und Auflehnung gegen den Gott der Offenbarung. Diese Position folgt, wie ich schon sagte, aus der reformatorischen Rechtfertigungslehre, für die die menschliche Natur durch die Ursünde nicht nur verwundet, sondern im tiefsten zerstört ist - das gilt für den Intellekt wie für den Willen.

Für den Reformator Luther sind die größten Philosophen nichts anderes sind als gottlose Heiden. Das Heidentum aber ist für ihn ein Meer von Finsternis. So überschüttet er beispielsweise Aristoteles mit Haß, Hohn und Spott und nennt ihn einen blinden, ver dammten, hochmütigen und schalkhaften Heiden.

In Absetzung von dieser protestantischen Position bzw. von dieser Position der dialekti schen Theologie mit ihrer negativen Sicht der Religionen und auch der Philosophie erkennt die katholische Theologie sowohl in den Religionen als auch in der Philosophie einen notwendigen Anknüpfungspunkt für den Glauben, speziell im Begriff der Religion und in der Philosophie. Die Religionen sind ein Anknüpfungspunkt für die Offenbarung nach katholischem Verständnis, sofern sie ein Ausdruck der philosophischen Gotteserkenntnis sind.

Während das reformatorische Denken in seiner strengen Durchführung auf eine rationale Grundlegung des christlichen Glaubens verzichtet, hält das katholische Denken sie für unbedingt notwendig. Hier gibt es nicht nur die rationale Gotteserkenntnis, sondern auch die rationale Grundlegung der Offenbarung, den rationalen Aufweis ihrer Herkunft von Gott. In dieser Konzeption wissen wir uns gestützt durch das Verhalten Jesu und durch die Praxis der urchristlichen Mission. Programmatisch ist für uns die Areopagrede des Paulus, von der die Apostelgeschichte berichtet (Apg 17), in der Paulus bei seiner Missionspredigt in Athen bei dem Gott der Philosophen ansetzt. Paulus bezeichnet die Athener in diesem Zusammenhang als ein frommes und gottesfürchtiges Volk. Allgemein ist der Anknüp fungspunkt der urchristlichen Verkündigung die Philosophie, näherhin der Gott der Philo sophen. Dabei steigt man vom Unvollkommenen zum Vollkommenen auf. Man begann mit der Philosophie, weil die Religionen als Anknüpfungspunkt ungeeignet waren, schon deshalb, weil sie polytheistisch waren. Aber immerhin sah man in den Göttern der Heiden die vorläufigen Platzhalter der menschlichen Bindung an das Jenseits. Dem korrespondiert schon in ältester Zeit die Auffassung, daß alle edlen und positiven Werte der anderen Reli gionen im Christentum enthalten sind und darin gleichsam zusammengefaßt und überhöht werden, daß das Christentum davon ausgehen muß, gleichzeitig aber das zweifellos vorhandene Negative und Falsche beim Namen nennen und ausmerzen muß.

Das II. Vatikanische Konzil stellt demgemäß in der Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen die wichtigsten positiven Werte der großen Weltreligionen heraus, ohne vor dem Negativen in ihnen die Augen zu verschließen, von dem das Konzil ausdrücklich sagt, daß es in der christlichen Verkündigung dezidiert artikuliert und zurückgewiesen werden muß.

Die positive Sicht der Religionen, ein wesentliches Moment des Katholischen, wurzelt letztlich in der Wertschätzung der Vernunft, der "recta ratio", der rechten Vernunft, die - in Absetzung von dem reformatorischen Mißtrauen gegenüber der Vernunft - ein grundle gendes Element des "proprium catholicum" darstellt.

Mit dem Absolutheitsanspruch des Christentums ist gemeint, daß allein das Christentum - bei allem Positiven in den Religionen, das anerkannt werden muß -, daß allein das Chri stentum der objektiv richtige und von allen Menschen anzustrebende Weg zu Gott ist. Die übrigen Religionen, die nichtchristlichen Religionen, haben demgegenüber nur vorberei tenden Charakter - auch das Judentum. Diese Überzeugung hat das II. Vatikanische Konzil klar bestätigt, nicht allerdings die nachkonziliare Theologie, die den Geist des Konzils zu interpretieren beansprucht, sich aber darin nicht selten von der Lehre des Christentums und der Kirche entfernt oder mit ihr in Gegensatz gerät.

Offiziell wird auch in den Gemeinschaften der Reformation an der Absolutheit des Chri stentums festgehalten, in praxi allerdings ist das oft oder gar in der Regel anders, häufiger noch als im Raum des Katholischen, womit man sich freilich von der Reformation entfernt und eine Position aufgreift, die der liberalen protestantischen Theologie des 19. Jahr hunderts entlehnt ist.

Im offiziellen Protestantismus, vor allem soweit sie sich der dialektischen Theologie verpflichtet fühlt, wird darüber hinaus der Graben zwischen den Religionen und der Philosophie und dem Christentum extrem vertieft und jeder Anknüpfungspunkt für die christliche Glaubensverkündigung in der Philosophie und in den Religionen negiert.

In der Christuswahrheit geht es um das Ganze, denn Gott offenbart sich im Alten Testa ment als der Vater aller Menschen, gemäß dem Neuen Testament ist er in Christus durch das Geheimnis der Inkarnation der Bruder aller geworden, der Erlöser und die Mitte des Kosmos und der Geschichte, durch das universale Wirken des Geistes führt Gott die Menschen zur Kirche Christi, die sich als das Zeichen des Heiles für die ganze Welt versteht, und das Ziel der Geschichte ist die Parusie Christi, der wiederkommt, um die Geschichte als Heilsgeschichte manifest zu machen und zu vollenden.

Wir dürfen im übrigen nicht übersehen, daß die Religionen als solche bereits im Lichtkreis des göttlichen Logos stehen, durch den die Welt erschaffen wurde, daß die Religionen nur möglich sind, weil der göttliche Logos sich in der Schöpfung und im Gewissen des Men schen bezeugt. Darin wird noch einmal unterstrichen, daß das Christentum nicht umhin kann, an das Heilsstreben der Religionen anzuknüpfen und diese, sofern sie sich im Irrtum verstrickt haben, zu Gott zurückzuführen.

Aus einer solchen Sicht der Religionen resultiert auch die dezidierte Intention des II. Vatikanischen Konzils, den Dialog mit den Religionen zu pflegen, der freilich zu einer Gefahr für den eigenen Glauben wird, wenn man in ihm nicht feststeht oder wenn man ihn schon zur Hälfte verloren hat, was oft nicht genügend bedacht wird.

Was die Religionen alle miteinander eint, das ist der Tatbestand, daß sie eine Antwort auf die ungelösten Rätsel der "conditio humana" geben, auf die Frage nach dem Menschen, nach dem Sinn und Zweck seines Lebens, nach dem Guten, nach der Sünde, nach dem Leid, nach dem Glück, nach dem Tod, nach dem Gericht und nach der Vergeltung, kurz, sie versuchen eine Antwort zu geben auf die Frage nach dem Woher und Wohin der Welt und des Menschen.

Versteht man die Absolutheit des Christentums so, dann ist es keine Frage, daß die Men schen auch auf anderen Wegen das Heil finden können als auf dem Weg des Christentums. Man muß dann allerdings bedenken, daß es auch hier letztlich das Christusheil ist, das sie so finden, daß der Christusweg sozusagen ein Weg in vielen Wegen ist, daß der Irrweg indessen Irrweg bleibt.

Die Möglichkeit des Heils aller - wohlgemerkt die Möglichkeit, nicht die Tatsächlichkeit, das wird oft nicht gesehen, wenn man die Möglichkeit mit der Tatsächlichkeit verwechselt -, die Möglichkeit des Heils aller resultiert aus dem allgemeinen Heilswillen Gottes, den das Neue Testament klar bezeugt (1 Tim 2,4). Gleichzeitig betont es, daß es ohne den Glauben kein übernatürliches Heil gibt und daß man glauben muß, daß Gott ist, nicht als der Gott der Philosophen, sondern als der Gott der übernatürlichen Offenbarung, und daß er denen, die ihn suchen, ein Vergelter ist. Der Glaube aber kommt vom Hören, setzt also die Ansprache Gottes voraus. Glauben im theologischen Sinn ist ja nicht Meinen oder vages Optieren. Wenn der Glaube die Voraussetzung für das Heil ist und wenn der Glaube vom Hören kommt, dann muß Gott auch jenen als Offenbarer begegnen, die nie von der alttestamentlichen Gottesoffenbarung oder vom Evangelium gehört haben. Das geschieht aber in den Religionen, nicht durch die sie. Wo genau, das ist nicht zu sagen. Aber es muß sich hier gemäß den klaren Aussagen der Schrift um eine übernatürliche Ansprache durch Gott, um Selbstoffenbarung Gottes handeln, da ja, wie gesagt, der Glaube die "conditio sine qua non" für das Heil ist, der Glaube aber die Offenbarung zur Voraussetzung hat.

Die klassische Theologie spricht hier von der allgemeinen nichtamtlichen übernatürlichen Offenbarung, die gewissermaßn subsidiär neben der öffentlichen Offenbarung steht, die daher nicht als ordentlicher Heilsweg angesehen werden darf. Es gibt nur einen ordentli chen Heilsweg. Das ist die öffentliche Offenbarung.

Demnach ist der Glaube, wenn auch in dieser rudimentären Form (daß Gott ist und daß er denen, die ihn suchen, ein Vergelter ist gemäß Hebr 11,6), absolut notwendig für das Heil, als "conditio sine qua non", während die Kirchenmitgliedschaft zusammen mit der Taufe und mit dem Empfang der anderen Sakramenten hypothetisch notwendig sind für das Heil, sofern die Kirche und die Sakramente durch das Votum ersetzt werden können, das ist jedoch beim Glauben nicht möglich. Es gibt das "votum baptismi et ecclesiae et sacra mentorum", aber nicht das "votum fidei".

Das II. Vatikanische Konzil spricht von der verschiedenen Weise der Hinordnung der einzelnen Religionen auf die Kirche Christi, entsprechend dem Wahrheitsgehalt, der sich in ihnen findet, und bezieht darin selbst die Atheisten ein, sofern sie ehrlichen Herzens die Wahrheit suchen. In diesem Wahrheitsgehalt der Religionen und Weltanschauungen aber lokalisiert es die konkrete Ansprache Gottes an den Menschen, der das Christentum nicht kennt, also das, was ich die allgemeine nichtamtliche übernatürliche Offenbarung nannte.

Bei aller Anerkennung des Positiven in den Religionen darf man dieses jedoch nicht so sehr betonen, daß man das Negative darin übersieht. Nüchtern betrachtet gibt es so viel Negatives in den Religionen, daß dieses allein schon die Mission der Kirche hinreichend begründen würde. Aber die gewichtigeren Argumente sind hier der Anspruch der vollen Wahrheit, das unüberbietbare Faktum der Inkarnation und der positive Wille des Stifters der Kirche.

Versteht man den Absolutheitsanspruch oder den universalen Anspruch des Christentums so, dann gefährdet er nicht das menschliche Zusammenleben, dann ist er nicht intolerant oder gegen die Solidarität der Menschen, dann führt er nicht zur Entzweiung der Menschen oder gar zu Gewalttätigkeit, sondern - ganz im Gegenteil - zur inneren Verbundenheit der Menschen.

Der Absolutheitsanspruch des Christentums konkretisiert sich im Absolutheitsanspruch der Kirche, wie er seinen klassischen Ausdruck gefunden hat in dem Satz des Cyprian "Extra ecclesiam nulla salus". Auch dieser Satz gilt nach dem Selbstverständnis der Kirche nach wie vor, nicht anders als die Absolutheit des Christentums. Nach wie vor gehört er zum Glauben, zum "depositum fidei", er muß allerdings von vielfältigen Mißverständnissen befreit werden. Er gilt nämlich als Sachprinzip, nicht als Personalprinzip, und besagt, daß die Kirche der entscheidende Heilsweg ist, daß alle, die gerettet werden, wenn sie gerettet werden und sofern sie gerettet werden, durch die Kirche gerettet werden, die in der katholi schen Kirche subsistiert, wie das II. Vatikanische Konzil es ausdrückt, die in der katho lischen Kirche verwirklicht ist. Die Kirche Christi subsistiert nur in der katholischen Kirche, wie das Konzil sagt (Art. 8 in Lumen gentium), in keiner anderen christlichen Gemeinschaft, wenngleich die anderen christlichen Gemeinschaften mehr oder weniger Elemente der Kirche Christi enthalten können.

Bereits bei Origenes (+ um 250) lesen wir: "Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat; extra hanc domum, id est extra ecclesiam, nemo salvatur; si quis foras exierit, mortis suae fit reus". Noch stärker formuliert Cyprian (+ 258) das Gleiche im Kontext der Begründung der Ungültigkeit der Ketzertaufe in seiner Epistula 73: "Jeder, der sich von der Kirche trennt und mit einer Ehebrecherin (gemeint ist das Schisma) verbindet, schließt sich aus von den Verheißungen der Kirche, und wer die Kirche verläßt, wird nicht zu den Belohnungen Christi gelangen. Ein Fremder ist er, ein Unheiliger, ein Feind. Der kann Gott nicht zum Vater haben, der die Kirche nicht zur Mutter hat". Diese Auffassung wird von Augustinus (+ 430) und Hieronymus (+ 419 oder 420) geteilt. Später formuliert es Fulgen tius von Ruspe (467-533), ein Augustinus-Schüler (Verteidiger der augustinischen Gna denlehre gegen die gallischen Semipelagianer!), so: "Aufs gewisseste halte fest und zweifle in keiner Weise. Nicht nur alle Heiden, sondern auch alle Juden, alle Häretiker und Schismatiker, die außerhalb der gegenwärtigen katholischen Kirche sterben, werden ins ewige Feuer gehen, >welches dem Teufel und seinen Engeln bereitet ist<" (De fide ad Petrum 38, 79: PL 65, 704). Demgemäß erklärte das Unions-Konzil von Ferrara-Florenz 50 ahre 1442 - es ging damals um die Wiedervereinigung der Ostkirche mit der Westkirche - : "Niemand, der außerhalb der katholischen Kirche lebt, - also nicht bloß Heiden, sondern Juden, Häretiker und Schismatiker (solche also, die sich durch falsche Lehre oder Ab spaltung von der Kirche getrennt haben) - kann des ewigen Lebens teilhaftig werden; sie werden in das ewige Feuer kommen, das dem Teufel und seine Engeln bereitet ist (Mt 25, 41), wenn sie sich nicht eben dieser Kirche vor dem Ende ihres Lebens eingliedern lassen" (DS 1351).

Gleichzeitig aber gab es schon für die Väter die Vorstellung der "ecclesia ab Abel". Das heißt, man wußte, daß es auch die Rettung außerhalb der Kirche gibt. Das war nur so zu verstehen, daß man bei dem Axiom "extra ecclesiam..." an solche dachte, die wider besseres Wissen die Kirche verlassen hatten und daß man sehr wohl wußte um das "votum ecclesiae" bei denen, die ohne eigene Schuld nicht der Kirche angehörten. So kann Thomas von Aquin erklären: "Wenn ein Mensch im sittlichen Sinne zum Gebrauch seiner Vernunft gelangt...ist das erste, worauf sein Denken sich richten muß, die Grundentscheidung seines Lebens. Und wenn er sich auf das wahre Ziel hin ausrichtet, erlangt er durch die Gnade den Nachlaß der Erbschuld" (STh I/II q. 89 a. 6). Diese ist damit allerdings noch nicht ein unverlierbarer Besitz. Sie muß in der Bewährung im Leben bewahrt werden, kann auch u. U. wiedergewonnen werden - in diesem Fall durch die vollkommene Reue.

Das Konzil von Trient erklärte noch einmal, daß durch das Verlangen nach den Sakramen
ten die Gnade der Rechtfertigung erlangt werden könnte, und bestätigte damit die alte Lehre vom "votum baptismi" (DS 1524. 1543. 1604).

Angesichts dieses Tatbestandes kann man nicht sagen, die Kirche habe das Axiom "extra ecclesiam..." aufgegeben, wie es immer wieder geschieht (vgl. H. Döring, Die Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: H. Wagner, Hrsg., Christentum und nichtchristliche Religionen, Paderborn 1991, 53 f; H. Küng, Christ sein ...; A. Pieris, Theologie der Befreiung in Asien: Christentum im Kontext der Armut und der Religion, Freiburg 1986; darin der Aufsatz "Die Kirche, das Reich Gottes, und die anderen Religionen", S. 225-238, dessen fragwürdige relativierende Gedanken sich Döring unkritisch zu eigen macht, so vor allem S. 59 ff). Die Heilsmöglichkeit für alle steht nicht im Gegensatz zu diesem Axiom. Das wird sehr schön deutlich, wenn Pius IX. 1854 verkündet: "Im Glauben müssen wir festhalten, daß außerhalb der apostolischen römischen Kirche niemand gerettet werden kann; sie ist einzige Arche des Heiles, und jeder, der nicht in sie eintritt, muß in der Flut untergehen. Aber dennoch muß gleicherweise für gewiß gelten, daß diejenigen, die in un überwindlicher Unkenntnis der wahren Religion leben, von keiner Schuld dieser Art vor den Augen des Herrn betroffen werden (Ansprache "Singulari quadam" vom 9. Dezember 1854, in: H. Neuner, H. Roos, Hrsg., Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehr verkündigung, Regensburg ²1975, Nr. 367). Anders kann man das heute auch nicht sagen.

Später wird das noch ein wenig tiefer durchdacht, wenn etwa in der Enzyklika "Mystici Corporis" in diesem Fall von einer Hinordnung auf den mystische Leib Christi und von einer abgestuften Zugehörigkeit zur Kirche gesprochen wird. Diese Gedanken werden dann vonder Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils aufgegriffen, um sie noch einmal zu präzisieren (LG 13.16).

Auf jeden Fall bleibt das Axiom "extra ecclesiam..." auch für das II. Vatikanische Konzil gültig.

Y. Congar hat darauf hingewiesen, daß man das Axiom auch positiv verstehen kann, und zwar in dem Sinne, daß die katholische Kirche und nur sie allein von Gott berufen ist, allen Menschen das Christusheil zu bringen. Diese Deutung findet sich schon bei Henri de Lubac (Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln 1943, 207), hier aber nicht kom plementär, sondern exklusiv (vgl. W. Kern, Disput um Jesus und um Kirche. Aspekte - Relexionen, Innsbruck 1980, 103 f). Dem ist sicherlich zuzustimmen.

Die Exklusivität der Kirche ist nichts anderes als die Exklusivität ihres Stifters, der nur eine Kirche gestiftet hat, in der er fortlebt, die sein Werk weiterführt, die sein mystischer Leib ist. Der Negierung des Absolutheitsanspruchs der Kirche liegt eine verformte Ek klesiologie zugrunde, die stark vom Kirchenbild der Reformatoren bestimmt ist.

Eine Relativierung des Absolutheitsanspruchs der Kirche entspricht zwar einer allgemei nen Tendenz in der Theologie, kann sich jedoch nicht auf das Konzil berufen.

Der Absolutheitsanspruch der Kirche im Sinne von "extra ecclesiam nulla salus" wird indessen unverständlich, wenn die Kirche horizontalistisch, einfach nur als der Zusammen schluß der Gläubigen verstanden wird, als eine rein innerweltliche soziologische Gege benheit, als eine pragmatische Wirklichkeit, wenn die Kirche nicht mehr in sich als ein Glaubensmysterium verstanden wird, wie es die überkommene Ekllesiologie lehrt.

Ein spezifischer Ausdruck dieser Tendenz ist die immer häufigere Rede von "unserer Kirche". Wenn man schon nicht aus dogmatischen Gründen eine solche Redeweise ablehnen will, so sollte man es wenigstens aus biblischen Gründen tun. In der Sprache der Bibel gibt es nur eine Kirche Christi oder eine Kirche Gottes. Der Plural von Kirche kann nur im Sinne von Partikularkirche gerechtfertigt werden, oder man verwendet das Wort "Kirche" rein soziologisch. Aber da sollte man nicht über das Notwendige hinausgehen.

Im übrigen erheben nicht allein das Christentum und die römische Kirche einen Abso lutheitsanspruch, in gewisser Weise erheben ihn auch die anderen christlichen Konfessio nen, jedenfalls offiziell, und auch die anderen Religionen. Das ist die Konsequenz der Überzeugung von der Wahrheit. Die Wahrheit ist immer absolut und exklusiv, neben ihr kann es keine zweite Wahrheit geben. Sofern die Religion beanspruchen, die Wahrheit Gottes zu verkünden, können sie die anderen Religionen nicht als gleichwertig oder als als gleichwahr ansehen. Der Wahrheitsanspruch aber ist ein Wesenselement einer jeden Religion. Die Wahrheit ist immer absolut. Deshalb: Würde eine Religion auf den Absolut heitsanspruch verzichten, so würde sie sich selbst verleugnen. Der Absolutheitsanspruch gehört zu jeder Religion, die sich selber noch ernst nimmt.

Wenn man etwa den Hinduismus als eine Religion ansieht, die in unbegrenzter Toleranz alle Religionen als gleich wahr und als gleich bedeutsam ansieht - wie es oft geschieht -, so unterliegt man einer großen Täuschung. Der Hinduismus sieht ganz selbstverständlich die Veden, die grundlegenden heiligen Schriften des Hinduismus, als absolute Autorität an. Sie sind absolut normativ und keine andere Schrift kann mit ihnen konkurrieren. Darüber hinaus betrachtet sich der Hinduismus selber als den Gipfel aller Religionen, als die vollkommenste Wahrheit. Daraus macht er auch keinen Hehl, etwa wenn er sich selber als die Mutter aller Religionen bezeichnet, das heißt: als den Ursprung aller Religionen.

Der Absolutheitsanspruch des Hinduismus hat allerdings eine besondere Gestalt. Bei ihm handelt es sich um einen Inklusivismus, der alle anderen Religionen absorbiert, ungeachtet ihrer Lehren und ihrer Inhalte. Die besondere Eigenart dieses Inklusivismus besteht nun darin, daß er kontradiktorische Gegensätze miteinander vereinbaren kann, nebeneinander stellt. Das ist eine Eigenart, die uns auch sonst im fernöstlichen Denken begegnet, eine Eigenart, die heute von vielen im westlichen Abendland bewundert und übernommen wird. Das ist jedoch extrem unvernünftig und ein unverantwortlicher Rückschritt, denn dieses Denken erklärt sich aus mangelnder Reflexion, Allein, überstarke Emotionalität, Nostalgie und kulturpessimistischer Snobismus überrunden immer wieder die Vernunft, speziell bei Intellektuellen, denen der nicht selten der Realitätssinn fehlt.

Auch das Christentum ist inklusivistisch, aber nur im Hinblick auf die Wahrheitselemen
te, die in den Religionen enthalten sind. Das ist etwas anderes. Das Christentum weiß, daß die Wahrheit unteilbar ist.

Der Inklusivismus des Hinduismus findet sich auch im Buddhismus, hier allerdings nicht so exzessiv. Der Buddhismus ein Produkt des fernöstlichen Denkens, nicht anders als der Hinduismus. Im Grunde ist er ein reformierter Hinduismus. Wie der Hinduismus versteht er sich als umfassende Weltanschauung und ist überzeugt davon, daß alle anderen Religio nen nur Teilaspekte des Lebens und der Welt vermitteln. Gerade aus dieser Überzeugung nährt sich in der Gegenwart der starke missionarischer Impuls des Buddhismus, der sich in diesem Punkt ausdrücklich auf den historischen Buddha beruft.

Auch der Islam beansprucht, die Fülle der Wahrheit zu verkünden. Mohammed und der Koran sind unüberbietbar für ihn. Im Selbstverständnis des Islam ist der Koran der Gipfel der göttlichen Offenbarung, übertrifft Mohammed alle Propheten der Geschichte. Moham med und der Koran überbieten auch die jüdische und die christliche Religion, denen im übrigen im Islam eine besondere Reverenz entgegengebracht wird.

Das Spezificum des islamischen Absolutheitsanspruchs aber ist, daß er kämpferisch ist. Der Islam erweist sich in seinem Absolutheitsanspruch als militant, nicht nur faktisch, son dern auch prinzipiell, anders als der Hinduismus und der Buddhismus, anders vor allem auch als das Judentum und das Christentum. Der Islam vermengt charakteristischerweise die Religion mit der Politik. Das aber ist gefährlich.

Im Hinblick auf den Islam ist die Kritik von Karl Jaspers in der Tat berechtigt, wenn er erklärt, der Absolutheitsanspruch entzweie die Menschen, er errichte eine unübersteigbare Mauer zwischen den Religionen und sei im Grunde antireligiös. Das muß aber nicht so sein. Die islamische Gestalt des Absolutheitsanspruchs macht den Dialog ohne Zweifel schwierig. Man kann ihr eine gewisse Primitivität nicht absprechen. Aber wie dem auch sei, sie ist besonders tragisch angesichts der gemeinsamen Front, der alle Religionen gegenüberstehen, angesichts der gemeinsamen Front des Atheismus.

Leider begegnet uns dieser militante Absolutheitsanspruch zuweilen auch in den anderen Religionen, faktisch, nicht theoretisch, im Hinduismus, im Buddhismus und auch im Chri stentum. Aber das ist dann eine Abirrung von den Prinzipien, ein Verstoß gegen die eigene Identität.

Wenn man von dem Absolutheitsanspruch des Islam absieht, steht dieser nicht im Wider spruch zur Toleranz. Die Toleranz zeigt sich allerdings in verschiedenen Gewändern.

Im christlichen Verständnis ist die Toleranz gewissermaßen das notwendige Korrelat des Absolutheitsanspruchs, darf sie jedoch nicht mit dem Indifferentismus verwechselt werden. Der Indifferentismus gründet nämlich in der Skepsis gegenüber der Wahrheit, zumindest gegenüber der religiösen Wahrheit. Die Toleranz setzt aber gerade die Überzeugung von einer gültigen Wahrheit voraus. Wer keine Überzeugung hat, braucht nicht tolerant zu sein und kann es auch gar nicht sein. Wenn ich keine Überzeugung habe, gibt es für mich nichts mehr zu tolerieren. Die Voraussetzung der Toleranz ist das Überzeugtsein von der Wahr heit.

Das Christentum ist im Grunde toleranter als alle anderen Religionen, idealiter, sofern es die Freiheit als wesentliche Voraussetzung für die religiöse Entscheidung ansieht, sofern sie diese als wertlos ansieht, wenn sie nicht in Freiheit gefällt wird.

Zwang gibt es zwar auch nicht im Hinduismus und im Buddhismus, insofern sind auch diese Religionen tolerant, aber sie sind synkretistisch und vereinen unvereinbare Gegen sätze miteinander, wie ich betonte. Toleranz meint indes nicht Vereinnahmung, sondern Respekt vor dem andersdenkenden Menschen. Nach christlicher Auffassung verdient nicht der Irrtum Respekt, wohl aber der irrende Mensch. An die Stelle des Synkretismus tritt im Christentum die Komplementarität. In der Wahrheit, die es in den Religionen entdeckt, findet es seine eigene Wahrheit wieder.

Die Toleranz des Christentums ist zum einen in der Tatsache begründet, daß es, sofern es sich selber nicht untreu wird, einstehen muß für die Würde des Menschen, für die natürli chen Rechte des Menschen, für die Freiheit des Gewissens, zum anderen in der Tatsache, daß es die Religionen im Blick auf die darin enthaltenen Wahrheiten positiv wertet. - Zudem weiß der Christ, daß Gott auch außerhalb des Christentums die Menschen zum Heil führen kann.

Sowohl die Voraussetzung der Toleranz (eigene Überzeugung) als auch ihre Quelle (Würde des Menschen oder Gewissensfreiheit und das positive Urteil über die Wahrheits keime in den Religionen) sind entscheidende Momente des Christentums, mehr als das bei irgendeiner anderen Religion der Fall ist.

Wo immer das Christentums gegen die Toleranz verstoßen hat, erklärt sich das zum einen aus seiner geschichtlichen Begrenztheit, zum anderen aus der Tatsache, daß man im Eifer für die objektive Wahrheit das Positive in den Religionen übersehen hat und daß man in diesem Eifer vor allem die Personen, deren Überzeugung die Wahrheit werden sollte, nicht genügend gewürdigt hat, daß man über das Objekt das Subjekt vergessen hat. Aber in solchen Fällen, in denen die Praxis nicht in Ordnung war, hat man - das ist bedenkenswert - unbeirrbar an der Theorie festgehalten. Was in solchen Fällen von Intoleranz nicht gelang, das war die Verbindung der Theorie mit der Praxis.

Das II. Vaticanum hat solche Verengungen im Blick, wenn es die Würde der menschlichen Person, speziell auch im Hinblick auf die Religionsfreiheit, mit besonderem Nachdruck hervorhebt.

Aus sachlichen, aber auch aus pragmatischen Gründen muß der Christ stets davon ausge hen, daß der Andersgläubige oder der Ungläubige subjektiv guten Glaubens ist, bona fide, und daß er durchaus im Heil sein kann. Daran muß der Christ festhalten, so lange wie er nicht vom Gegenteil überzeugt worden ist.

Zudem muß ich die Rechte, die ich selber beanspruche, auch dem anderen einräumen. Wenn ich mich selber ethisch verpflichtet weiß, an meiner Überzeugung festzuhalten, es sei denn ich werde vom Gegenteil überzeugt, so muß ich das auch dem anderen zugeste hen.

Also: Ich muß damit rechnen, daß ein objektiver Irrtum subjektiv als Wahrheit verstanden werden kann, daß es einen "error invinciblis" gibt, daß der Mensch "bona fide" im Irrtum sein kann.

Nicht der Absolutheitsanpruch des Christentums ist der Toleranz entgegengesetzt, wohl aber ein absolutistischer Anspruch. Das gilt nicht nur für den Bereich der Religion. Das gilt auch in der Philosophie und sogar auch in der Politik.

Wenn immer das Christentum intolerant auftritt - das gilt mutatis mutandis auch für die anderen Religionen, sofern sie theoretisch an der Toleranz festhalten - so ist das die Folge einer Entartung, einer Ideologisierung der Religion, eine Indienstnahme der Religion für Ideen, die ihr eigentlich fremd sind. Auch das Christentum kann zu einer Ideologie werden. Die Gefahr der Ideologisierung einer Religion ist vor allem da besonders groß, wo der Glaube schwach geworden ist.

Mit der Infragestellung des Absolutheitsanspruchs des Christentums innerhalb des Chri stentums hängt die gegenwärtige Krise der Mission oder der Evangelisierung - wie man heute gern sagt - zusammen, die sich notwendigerweise auch als Krise der Pastoral mani festiert. Die Mission ist der Reflex der Seelsorge, deren entscheidender Motor ebenfalls die Wahrheit ist, die Überzeugung des Seelsorgers von der Wahrheit seiner Botschaft. Das ist freilich eine Krise, die viele nicht wahrhaben wollen, die Krise der Mission und der Pastoral. Aber sie ist offenkundig. Der Relativismus und der Indifferentismus paralysieren notwendigerweise den Elan und den Einsatz für das Evangelium.

Die Relativierung der christlichen Wahrheit ist nicht neu. Eine Variante der Leugnung des Absolutheitsanspruchs des Christentums begegnet uns am Ende des 19. und am Beginn des 20. Jahrhunderts im sogenannten Modernismus, der die These vertrat, alle Religionen seien ein gleichberechtigter Ausdruck der religiösen Sehnsucht und Ergriffenheit des Menschen, mithin seien alle Religionen gleich wahr, verschieden seien nur die Deutungen der immer gleichen religiösen Erfahrung. Darauf aber komme es in den Religionen an, nicht auf die Dogmen.

Um die Auswirkung der Relativierung der christlichen Wahrheit auf die Evangelisierung, auf die Mission noch ein wenig weiter auszuführen. Es gibt heute eine Reihe von Missionstheorien, die darin wetteifern, die Mission, die Evangelisierung der Völker, zu begründen nach Aufgabe des Absolutheitsanspruchs des Christentums - von dem Absolutheitsanspruch der Kirche redet man schon lange nicht mehr -, es gibt heute ein Reihe von Missionstheorien, die darin wetteifern, die Ausbreitung des Glaubens zu begründen unter Absehung von der Absolutheit des Christentums. Sie kommen darin über ein, daß sie an die Stelle der Evangelisierung im Grunde nurmehr einen unverbindlichen Dialog wollen. So will man dann durch die Mission etwa nur noch die Kirche präsent machen oder den einzelnen in seiner angestammten Religion festigen (daß der Hindu ein besserer Hindu und der Buddhist ein besserer Buddhist wird) oder lediglich die sozialen Verhältnisse bessern also Entwicklungshilfe leisten. Es ist bemerkenswert, daß sich gerade mit der Idee der Besserung der sozialen Verhältnisse oder mit der Idee der Entwicklungs hilfe faktisch oft seltsame politische Agitation verbindet, wodurch dann die Evangelisie rung noch mehr verfremdet wird. Solche Theorien beherrschen weithin innerkirchlich das Feld. Aber sie sind völlig unzureichend und stellen einen Bruch dar mit der zweitaus endjährigen Tradition der Kirche, ganz abgesehen davon, daß sie schon von der Schrift her nicht zu rechtfertigen sind.

Hier wird oder ist schon der Absolutheitsanspruch des Christentums, den das Missions dekret des II. Vatikanischen Konzils noch nachdrücklich hervorhebt, ohne Bedenken aufgegeben.

Mit der Option für solche neuen Missionstheorien verbindet sich nicht selten scharfe Kritik an der Mission der früheren Jahrhunderte. Diese Kritik wird indessen der Sache nicht ge recht. Aber darum scheint es hier nicht zu gehen, um die Sache, sondern um die Recht fertigung jenes Missionskonzeptes, das sich begnügt mit der Präsenz der Kirche oder mit der Festigung in der angestammten Religion oder mit der Verbesserung der sozialen Verhältnisse. Dabei betont man dann gern, daß das missionarische Bemühen ja doch keinerlei Bedeutung habe und ohnehin nicht relevant sei für das Heil der Völker, denn Gott müsse alles tun im Heilsprozeß, darin komme es allein auf Gott an, was auch nicht der Wahrheit entspricht, jedenfalls nicht der katholischen Glaubenswahrheit. Die Zurückfüh rung des Heils und der Rettung des einzelnen allein auf Gott ist reformatorische Lehre, die das Tridentinum ausdrücklich zurückweist.

Diese Position ist ohne Zweifel heute ein bedeutsames Hemmnis für die Mission und nicht minder für die Pastoral, ein weiteres Hemnnis ist der Heilsoptimismus, in dem man aus dem steilen Pfad des Evangeliums eine breite und bequeme Straße macht und teilweise gar die Möglichkeit des Heilsverlustes völlig ausschließt. Auch diese Position ist seitens der katholischen Theologen von den Reformatoren entlehnt. Wenn doch alle das Heil finden, egal wie ihr Leben verläuft, warum soll man sich dann noch mühen? Es leuchtet ein oder es sollte einleuchten: Bei einer solchen Depravierung der christlichen Botschaft wird verständlicherweise jedes pastorale und missionarische Bemühen schon im Keim erstickt.

Ein spezifisches Problem ist in diesem Kontext die sogenannte Akkommodation. Prinzi piell ist die Akkommodation, die Anpassung der Verkündigung und des Kultes in den Missionsländern, an die fremden Kulturen, berechtigt, ja, notwendig, im Kontext der Verunsicherung der Missionare läuft das heute jedoch oft auf einen schlichten Synkretis mus bzw. auf die Paganisierung des Christentums hinaus. Ich möchte hier vor allem an die Mission in Indien erinnern. Daß die berechtigte Akkommodation gerade in Indien, aber auch in anderen Missionsländern, vielfach in solcher Weise mißverstanden wird, wurde mir immer wieder von Augen- und Ohrenzeugen berichtet.

Die Mission muß davon ausgehen, daß zwar auch außerhalb des Christentums das Heil gefunden werden kann, daß das Christentum jedoch der sicherste Weg zum Heil ist, sicherer als die Religionen, ganz abgesehen von jener Verpflichtung der Kirche zur Mis sionierung, die aus der Wahrheit ihrer Botschaft als solcher hervorgeht, und abgesehen von dem positiven Gebot Gottes, das Evangelien zu verkünden, und zwar als "conditio" des Heiles, als Bedingung des Heiles, wie es Mk 16,16 f heißt.

Die Relativierung des Christentums und der Verkündigung der Kirche führt nicht selten dazu, daß man die Religionen als vollgültige bzw. ordentliche oder als legitime, das heißt außerordentliche Heilswege versteht. Das ist die Folge, wenn man alle Religionen als glei chwertig ansieht, wenn man sie alle als Offenbarung Gottes versteht - trotz der Verschie denheit der Aussagen und der Unvereinbarkeit dieser Aussagen miteinander. Es ist klar, daß damit aufs neue die missionarische Verantwortung der Kirche - damit aber auch die Pastoral, die Mission und die Pastoral hängen innerlich zusammen - paralysiert wird.

Konstatiert man so die Heilshaftigkeit der Religionen - ob man sie nun als ordentliche oder als legitime Heilswege kennzeichnet -, so geht man in der Regel davon aus, daß alles Nachdenken über Gott, ja, daß jede Option für Gott bzw. für die Transzendenz bereits Of fenbarung ist. Das ist jedoch verfehlt. Man darf nicht alles Gute und Wahre in den Religio nen als Offenbarung bezeichnen. Nicht jede Wahrheit ist als solche schon Heilswahrheit. Wir müssen unterscheiden zwischen dem natürlichen Erkennen des Menschen und der übernatürlichen Offenbarung Gottes. Man kann nicht sagen, daß die Religionen von Gott gewollt sind, daß sie demgemäß einen ordentlichen, zumindest aber einen außerordentli chen, damit legitimen, Heilsweg darstellen, wie es vor allem mit Nachdruck Karl Rahner tut. Auf dieses Weise wird die Gnadenhaftigkeit, das heißt die Ungeschuldetheit, des Heiles verwischt oder liquidiert, wird das Heilsgeschehen monistisch verkürzt und einem neuen Rationalismus der Weg geebnet. Wenn man nicht mehr unterscheidet zwischen der übernatürlichen Wortoffenbarung und dem natürlichen Erkennen des Menschen und alles Wahre und Gute in den Religionen als Offenbarung bezeichnet, dann sieht man nicht mehr das Specificum der biblischen Offenbarung. Dann ist die Bibel nicht mehr die Basis der Theologie. Dann setzt man an die Stelle des biblischen Glaubens einen universalen Menschheitsglauben, der auf die aufklärerische Idee von einer natürlichen Religion im Rahmen der Vernunft hinauslauft. Damit kommt man allerdings dem erklärten Ziel man cher einflußreicher Kreise außerhalb des Christentums nahe, die eine Welteinheitsreligion herbeiführen wollen als Voraussetzung für eine Welteinheitsregierung, wie das heute spe ziell im New Age-Denken der Fall ist.

Solches Denken ist der Bibel fremd, der alttestamentlichen wie auch der neutestamentli chen Gottesoffenbarung. Eine pauschale Anerkennung der nichtchristlichen Religionen gibt es weder im Neuen Testament noch in der Alten Kirche. Mit der Anerkennung der Wahrheitselemente in den Religionen werden die Religionen nicht als solche anerkannt. Die pauschale Anerkennung der Religionen als ordentliche oder außerordentliche Heils wege ist eine Extremisierung eines richtigen Prinzips, eben der Anerkennung der Wahrheitselemente in den Religionen.

Die letzte Konsequenz solchen Denkens ist die, daß jeder in seiner ihm eigenen Religion bleiben muß, es sei denn, er wird vom Christentum in spezifischer Weise überwältigt, was aber nur als Ausnahmefall gelten kann. Die Evangelisierung hat dann schließlich keine andere Aufgabe mehr als die, daß sie den einzelnen in seiner angestammten Religion be stärkt. Das ist eine Position, die im Grunde aus der Resignation gegenüber der Wahr heitserkenntnis hervorgeht, aus einer inneren Entfremdung gegenüber dem Christentum.

Wenn man in solcher Weise die Positivität der Religionen übersteigert, verläßt man den Boden des christlichen Glaubens, man verschließt dann nicht zuletzt den Blick vor dem Negativen in den Religionen, vor den Irrtümern, vor dem Bösen und vor dem Dämo nischen, das sich darin findet, sowie vor den Dunkelheiten, die die Religionen entstellen. Darauf weist auch das Apostolische Schreiben des Papstes Paul VI. "Evangelii nuntiandi" von 1974 hin. Faktisch ist es so, daß die Religionen mit ihren tiefgreifenden Irrtümern dem Menschen des öfteren den Weg zu Gott und zum Heil geradezu erschweren. Das gilt gerade auch für die großen Weltreligionen. Nicht von ungefähr sind Bekehrungen vom Buddhismus und vom Hinduismus, aber auch vom Islam zum Christentum sehr selten.

Wir müssen hier klar sehen: Wenn der Nichtchrist das Heil findet, so findet er es nicht durch seine Religion, sondern trotz seiner Religion. Da erfolgt dann die Rettung, sofern sie erfolgt, auf Wegen, die Gott allein kennt. Wir können nicht einmal sagen, daß sie vermittels des Wahren in den Religionen erfolgt, da wir nicht wissen, wo Gott dank seines allgemeinen Heilswillens denjenigen, der das Christentum nicht kennenlernt, konkret übernatürlich anspricht.

Einen solchermaßen Gerechtfertigten kann man nun durchaus als einen anonymen Christen bezeichnen, wie die Theologen es heute gern tun. Im Hinblick auf den einzelnen ist das möglich, nicht jedoch im Hinblick auf seine Religion. Den einzelnen Gerechtfertigten außerhalb des Christentums kann man als einen anonymen Christen bezeichnen. Falsch ist eine solche Bezeichnung nicht, aber sie ist nicht unbedingt sinnvoll. Falsch wird sie aber, wenn man sie, wie Rahner und mit ihm viele andere, auf jeden Christen anwendet, sofern alle Menschen auf Grund des übernatürlichen Existentials im Status des getauften Kindes sind. Dann werden nämlich Glaube und Taufe sinnlos. Der Übergang des anonymen Chrisen zu einem nicht mehr nur anonymen Christen, zu einem auch äußerlich erkenn baren Christen, wird dann zu einem reinen Bewußtseinsvorgang.

Also: Nicht die Religionen sind Heilswege, sondern: In ihnen gibt es Heilswege. Das sollte jedem einleuchten schon angesichts der Überlegung, daß die Religionen doch nicht Heils güter vermitteln können, die sie nicht kennen, die sie nicht anstreben und die sie nicht wollen. Zudem können nicht zwei Religionen, die sich manchen Punkten radikal widersprechen, beide Heilswege sein. Häufig unterscheiden sich dich Religionen vonein ander durch solche kontradiktorische Gegensätze. Wie soll es möglich sein, daß Gott sich in kontradiktorischen Gegensätzen offenbart?

Vor allem ist zu bedenken, daß es christliche Wahrheiten gibt, grundlegende christliche Wahrheiten, die ausdrücklich von den verschiedenen Religionen bestritten werden, und zwar um der Wahrheit willen. Angesichts dieses Tatbestandes fragt sich auch, muß man sich auch fragen, wie man da von anonymen Christen oder gar von einem anonymen Chri stentum reden kann?

Auch das Gemeinsame, das man in den Religionen findet, kann man nicht als anonymes Christentum bezeichnen. Es ist deshalb nicht anonymes Christentum, weil es entweder darauf zurückgeht, daß man es dem Christentum entlehnt hat, oder weil es auf das Konto der menschlichen Vernunft geht.

Eine pauschale Anerkennung der nichtchristlichen Religionen ist dem Neuen Testament völlig fremd, wenngleich es durchaus Wahrheitselemente in ihnen anerkennt. Diese Position wird in der Väterzeit ausgebaut. Das Christentum weiß von Anfang an, daß auch der Nichtchrist unter Umständen das Heil finden kann, das jedoch nicht wegen seiner Religion, sondern trotz seiner Religion.

Im übrigen betont das Neue Testament nachdrücklich - in nuce schon das Alte Testament - die Heidenmission als Bedingung des Heils, damit alle zum Heil gelangen. Die Heilsfrage ist hier eng verbunden mit der Wahrheitsfrage. Nur im Empfangen und Weitergeben der Wahrheit gelangt der Mensch zum Heil. Deshalb muß die Frohe Botschaft allen Menschen verkündet werden.

Von jeher erhielt den Missionsarbeit der Kirche ihren stärksten Impuls durch die Stelle des Römerbriefes Rö 10,14-18 ("...wie aber sollen sie an den glauben, von dem sie nicht gehört haben, wie aber sollen sie hören, wenn niemand predigt...der Glaube kommt vom Hören, das Hören aber durch das Wort Christi...").

In diesem Zusammenhang drängt sich die Frage der Religionsfreiheit auf, die eng mit der Absolutheit des Christentums zusammenhängt.

Die Lehre von der Religionsfreiheit, wie sie die Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit enthält, die am 7. Dezember 1965 verkündet worden ist, ist alt und neu zugleich, alt in ihrer Substanz, neu in ihrer Akzentuierung, ist doch die Religions freiheit, die in der Freiheit des Gewissens wurzelt, als Ausdruck der menschlichen Würde seit eh und je ein wesentlicher Punkt der christlichen Anthropologie. Die Erklärung über die Religionsfreiheit beginnt mit den Wortes "Dignitatis humanae". Das Neue besteht hier in der Verlagerung des Aspektes, nicht in der Inhaltlichkeit der Aussage. Früher hat man in diesem Kontext im allgemeinen weniger den Menschen gesehen als den objektiven Irr tum. Selbstverständlich hat der Irrtum keine Rechte, wohl aber der Mensch, der sich irrt, wenn er nicht um die Irrigkeit seiner Meinung weiß, wenn er subjektiv von der Wahrheit seines Irrtums überzeugt ist.

Die Erklärung "Dignitatis humanae" spricht nicht von dogmatischer Religionsfreiheit, wie das nicht wenige nachkonziliare Autoren tun - theoretisch oder praktisch -, die dabei oft den Anspruch erheben, den Geist des Konzils zu artikulieren, das Konzil spricht von der zivilen und sozialen Religonsfreiheit. Es stellt dabei in keiner Weise den Absolutheits anspruch des Christentums in Frage. Im Gegenteil, ausdrücklich wird er in der Erklärung "Dignitatis humanae", sogleich im 1. Artikel, als unaufgebbare Wahrheit bezeichnet.

Die Grundthese der Erklärung des II. Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit wird immer wieder als Novität von den Theologen bezeichnet (vgl. H. Döring, Die Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: H. Wagner, Hrsg., Christentum und nichtchristli che Religionen, Paderborn 1991, 58). Der eine sagt es dem anderen nach - so möchte man meinen. Die Novität dieser Position wird nicht nur von Theologen mit Reputation ver treten, auch die Anhänger des Erzbischofs Lefebvre vertreten diese Meinung. In Wirklich keit aber ist es so, daß die Blickrichtung sich verändert hat. Im einen Fall schaut man auf das Objekt, im anderen auf das Subjekt. Damit bleibt die alte Lehre gültig, und die neue Lehre ist im Grunde nicht neu.

In der Religionsfreiheit geht es um die Freiheit des Gewissens und um die sich darauf ergebende Freiheit der Glaubensentfaltung, die ihr Fundament in der Gottebenbildlichkeit des Menschen haben. Gemäß Genesis 1 und 2 wurde der Mensch so geschaffen, in der Gottebenbildlichkeit, diese Gottebenbildlichkeit wird aber noch einmal unterstrichen und überhöht durch die Erlösung und Heiligung des Menschen in der übernatürlichen Heils- und Erlösungsordnung.

In der Lehre von der Religionsfreiheit geht es darum, daß man einen Menschen nicht auf eine religiöse Wahrheit verpflichten kann, die er nicht als solche erkennt, und daß der Staat nicht die Kompetenz hat festzustellen, was die religiöse Wahrheit oder welche Religion die wahre ist.

In diesem Punkt lastet allerdings eine gewisse Hypothek auf der Kirche. Das Konzil war bemüht, diese abzutragen. Denn in der Vergangenheit hat man die Religionsfreiheit nicht immer genügend respektiert, weil man in einer verengten Blickrichtung vielfach einseitig auf die Sache geschaut und dabei den Menschen übersehen hat. Wie sehr die Gewissens freiheit indessen in der Offenbarung verankert ist, ergibt sich schon aus der Tatsache, daß sie erst in der Offenbarung ihre tiefste Begründung findet.

Was die Erklärung über die Religionsfreiheit meint, das ist - um es noch einmal zu sagen - nicht die dogmatische Freiheit, als ob der Mensch sich eine Religion nach seinem Ge
schmack aussuchen könnte, sondern das Recht der Person und der Gemeinschaften auf ge sellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Dingen. Das aber ist bereits im Neuen Testament grundgelegt.

Schon im Neuen Testament gibt es die Anweisung, gegen Irrlehrer keine physische Gewalt anzuwenden, sie vielmehr aus der Gemeinschaft auszuschließen, damit sie ihr nicht schaden können. Nach dem Neuen Testament gehört die Freiheit zum Wesen des Glau bensaktes. Das hat man später vielfach vergessen, wenn man ganz fixiert war auf die Wahrheit, auf ihre Plausibilität und auf ihren Anspruch. An die Möglichkeit eines schuld los irrenden Gewissens dachte man weniger, um so mehr an die verheerenden Folgen der Irrlehren für das zeitliche und das ewige Heil. Dabei berief man sich gern auf das berühmte "compelle intrare" des heiligen Augustinus, das jedoch so nicht gemeint war.

So wurde etwa seit der konstantinischen Wende das Heidentum als unerlaubte Religion verfehmt, verfielen nun die christlichen Irrlehrer nun dem irdischen Gericht. Diese Praxis setzte sich weithin durch, obwohl die Kirchenväter sie nachdrücklich verurteilten.

Man kannte nicht die Komplexität der menschlichen Wahrheitserkenntnis und -anerkennt nis und der Psychologie der Freiheit. Deshalb ging man oft davon aus, daß der Glauben verleugnete und verfälschte, das nicht ohne Schuld tun könnte.

Im Mittelalter führte das für einige Jahrhunderte zu dem grausamen Vorgehen der Inquisi tion. Zum einen sah man in der Irrlehre ein großes Unrecht gegen Gott und die Menschen und zum anderen ging man davon aus, daß die Irrlehrer immer bösen Willens seien. Man konnte sich nicht vorstellen, daß sie subjektiv "bona fide" sein könnten.

Zudem begrenzte man die Religionsfreiheit durch die gerechte öffentliche Ordnung, berechtigterweise. Auch heute noch betrachten wir die öffentliche Ordnung und das Gemeinwohl als Grenze der Religionsfreiheit: Wer die öffentliche Ordnung und das Gemeinwohl mit Berufung auf die Religionsfreiheit beeinträchtigt, mißbraucht diese seine Freiheit. Dabei zog man damals freilich die Grenze sehr viel enger als wir das heute tun und dachte schneller an einen Mißbrauch der Freiheit. Die Reformation brachte hier keine Wende, eher eine Verschärfung.

Die Respektierung der Religionsfreiheit ist ein wunder Punkt in der Geschichte der Kirche. Das muß man zugeben. In der Theorie nicht, wohl aber in der Praxis. Zwischen der Theorie und der Praxis klaffte hier sehr oft ein breiter Graben.

Nachhaltig weiteten Humanismus und Liberalismus im 19. Jahrhundert den Horizont der Kirche, die ihrerseits nicht wenig davon profitierte in jenen Ländern, die nicht katholisch waren.

Wenn die Päpste immer wieder, auch in neuerer Zeit, betonten, der Irrtum habe kein Da seinsrecht und der Staat müsse die wahre Religion fördern, favorisieren, so ist das nur aus einer gewissen epochalen Situationsenge zu verstehen, in der der Blick so sehr auf das Recht der Wahrheit fixiert ist, daß darüber der irrende Mensch, der möglicherweise "bona fide" irrende Mensch übersehen wird.

Demgegenüber betont das Zweite Vatikanische Konzil mit Recht, daß es bei der Religions freiheit um das Subjekt, um die Person und ihre Würde geht, ungeachtet der Tatsache, daß der Irrtum als solcher kein Daseinsrecht hat. Die Erklärung über die Religionsfreiheit will nicht zum Irrtum und zu seiner Verbreitung bevollmächtigen, sie stellt die frühere Position der Kirche in ihrem Kern nicht in Frage, erkennt aber, daß sie in ihrer Anwendung einer gewissen Modifikation bedarf.

Nachhaltig hebt die Erklärung über die Religionsfreiheit hervor, daß die Ehrlichkeit es ver langt, daß man auch da auf nicht gerechtfertigte Privilegien verzichtet, wo man sie nicht streitig gemacht oder noch nicht streitig gemacht bekommt, daß es für den Katholiken keine Staatsreligion geben kann, vor allem nicht in der modernen säkularisierten Gesell schaft. Wir müssen uns klar machen, daß die Verteidigung eines Besitzstandes, der nicht legitim ist, die ideologische Verfremdung einer Religion anzeigt.

Die Religionsfreiheit hört da auf, wo die öffentliche Ordnung und das Gemeinwohl durch sie bedroht odergeschädigt werden. Stets hört die Freiheit des einzelnen da auf, wo in Konflikt mit der Freiheit des anderen gerät. Wenn man sich dann weiter auf seine Freiheit beruft, so wird diese mißbraucht. Mißbraucht wird die Religionsfreiheit heute teilweise bei einigen modernen Jugendsekten. Mißbraucht wird die die Religionsfreiheit dann, wenn sie zum Zwang für andere wird, wenn sie mit der legitimen Freiheit anderer in Konkurrenz tritt. Eingeschränkt werden muß sie daher, wenn es gilt, die Freiheit Jugendlicher oder weniger Gebildeter oder Armer zu schützen. Weil solche Gründe aber allzu leicht als Vorwand benutzt werden, um die Religionsfreiheit einzuschränken, ist es angebracht, in concreto hier möglichst zurückhaltend zu sein mit der Reglementierung von Seiten des Staates. Allgemein dürfte der Grundsatz gelten: Lieber zu wenig Einschränkung der Freiheit als zu viel.

Die Religionsfreiheit hat ihre Grenzen, und sie müssen von dem Gemeinwesen angegeben werden, auf keinen Fall aber dürfen sie religiös motiviert werden.

Damit komme ich zum 4. Kapitel, in dem es um die Sonderstellung Jesu gegenüber den Religionsstiftern geht.

4. Kapitel: Die Sonderstellung Jesu gegenüber den Religionsstif
tern.

Immer wieder hat man versucht, Jesus in eine Reihe zu stellen mit den Stiftern der nicht christlichen Religionen, mit Mose, Buddha, Laotse, Konfutse, Zarathustra und Moham med. um so ihn und sein Werk zu relativieren. Man hat gesagt, sie alle hätten in ihrem Leben eine spezifische religiöse Botschaft verkündet, nach ihrem Tod aber seien sie in der Gemeinde ihrer Anhänger - mehr oder weniger - ein Gegenstand religiöser Verehrung geworden, was ihnen selber in ihren Lebzeiten völlig ferngelegen habe. Den Stiftern der Religionen sei es um eine Lehre gegangen, ihren Jüngern jedoch um die Person des Stif ters, die damit aber deren Anliegen verfälscht hätten.

Diese Beobachtung ist nicht ganz falsch. Sie trifft weithin zu. Anders ist das jedoch bei Jesus von Nazareth. Denn dieser hat zu keinem Zeitpunkt seines prophetischen Wirkens eine Lehre verkündet, sondern von Anfang an sich selbst. Sein Wirken konzentriert sich stets ganz auf seine Person. Schon dadurch unterscheidet er sich grundsätzlich von den adnderen Religionsstiftern.

Für Jesus ist Glaube an Gott zugleich Glaube an ihn. Damit rückt er seine Person in den Mittelpunkt, was in den Augen seiner Zeitgenossen eine ungeheure Perversion der jü dischen Religion, in den Augen seiner Anhänger hingegen ein Hinweis auf einzigartige Verbundenheit mit Gott ist.

Daraus folgt - aus der Nachfolge-Forderung Jesu und aus seiner Bindung der Menschen an seine Person - folgt, daß das Christentum nicht als Lehre zu verstehen ist, sondern als Entscheidung für eine Person. Daher ist das Christentum nicht die Sammlung von Men schen um ein Buch, sondern um eine Person, sofern diese Person die Wurzel der nach österlichen Kirche ist, ist das Christentum von daher auch kirchlich verfaßt.

Jesus war von Anfang an selber seine Botschaft. Undenkbar sind bei Buddha oder Mo hammed Worte wie: "Wer sein Leben verliert um meinetwillen, wird es finden" oder: "Wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht wert" oder: "Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben". Für Jesus findet der Mensch das Heil nicht in einer Lehre, sondern sondern in einer Person, in der Hinwendung zu seiner Person. Bezeichnen derweise sprechen die Jünger Jesu in der nachösterlichen Verkündigung von einem Weg. Das kommt wiederholt in der Apostelgeschichte zum Ausdruck. Buddha und Mohammed und andere stehen erst später im Mittelpunkt der von ihnen gestifteten Religionen, nach ihrem Tod, Bei Jesus ist das anders. Die Religionsstifter haben oder bringen eine Lehre, Jesus ist diese Lehre selber. Er bringt sich selber. Das kommt im nachösterlichen Glauben der Urgemeinde in den Hoheitstiteln zum Ausdruck, in denen versucht wird, die religiöse Bedeutung dieses Jesus zu artikulieren.

Führen die anderen Religionsstifter ihre Anhänger zu Gott oder zum Göttlichen führen, als dessen Boten sie sich betrachten, so bindet Jesus seine Anhänger an seine Person. Dabei stellt er sich neben Gott, identifiziert er sich mit ihm, was seinen Anhängern freilich in seiner ganzen Tragweite erst nach Ostern bewußt geworden ist.

Im Christentum kann man daher nicht von dem Stifter abstrahieren, ohne Wesentliches, ohne das Wesentliche schlechthin, preiszugeben. In allen übrigen Religionen ist das hin gegen durchaus möglich, daß man den Blick von dem Stifter abwendet, daß man von ihm nicht mehr redet, daß man sich von ihm lossagt.

Im Vergleich Jesu mit den anderen Religionsstiftern fällt auf, daß er sich selber eine Schlüsselstellung zuschreibt in seiner Verkündigung, daß er darüber hinaus ein grenzenlo ses Selbstbewußtsein hat und sich in einzigartiger Weise in die Nähe zu Gott rückt. Er identifiziert sich nicht mit Gott, aber er stellt sich neben ihn, ohne dabei auch nur andeu tungsweise den unangefochtenen jüdischen Monotheismus in Frage zu stellen.

In dem Faktum, daß er selbst seine Botschaft ist, manifestiert sich ein unvergleichliches Selbstbewußtsein, das seinerseits wiederum in seiner einzigartigen Gottesnähe, in seiner innigen Gottverbundenheit gründet - man hat dieses Gottesverhältnis Jesu auch als Gottun mittelbarkeit bezeichnet.

Die Gottunmittelbarkeit Jesu tritt an verschiedenen Stellen des Neuen Testamentes zutage. Wer sich zu ihm bekennt, der bekennt sich zu Gott. Daher gilt hier: "Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen" (Jo 14,9; vgl. 14,6). Gemäß Jo 1,9 ist Jesus das Licht, "das jeden Menschen erleuchtet", und Jo 1,16 heißt es: "Aus seiner Fülle haben wir alle emp fangen Gnade über Gnade". Im Titusbrief bekennt die junge Christengemeinde, daß "in Christus die Güte und Menschenfreundlichkeit Gottes allen Menschen erschienen ist" (Tit 3,4) und daß in ihm "die Gnade Gottes offenbar geworden" ist, "die allen Menschen zum Heil dient" (Tit 2,11).

Vor allem ist hier die sogenannte johanneische Stelle bei den Synoptikern zu nennen. Sie findet sich bei Matthäus und Lukas, gehört also der Logienquelle Q an. Johanneisch wird sie genannt, weil sie so sehr nach johanneischer Theologie aussieht. Bei Matthäus hat sie folgenden Wortlaut: "Alles ist mir von meinem Vater übergeben worden, und niemand kennt den Sohn als nur der Vater und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem der Sohn es offenbaren will" (Mt 11,27 par Lk 10,22). Diese Stelle wird von den Exegeten weithin als jesuanisch angesehen, weil sie ganz mit der Art übereinstimmt, in der Jesus in den synoptischen Evangelien von seinem Vater redet und sein besonderes Sohnesverhältnis illustriert.

Die Gottunmittelbarkeit Jesu wird unterstrichen durch die eigenartige Umformung des Rabbi-Jünger-Instituts durch Jesus. Jesus bindet nicht an die Thora - wie die Rabbinen -, sondern an seine Person, und bei ihm wird der Jünger nicht selber einmal ein Rabbi, bleibt er vielmehr Jünger für immer. Zudem fällt bei Jesus auf, daß er sich nicht von seinen Jüngern bedienen läßt.

Jesus nimmt im Kontext der Nachfolge-Forderung das Rabbi-Jünger-Institut des zeitgenössischen Judentums in Dienst und wandelt es in besonderer Weise ab. Von daher haben die Jüngerberufungsgeschichten der Evanglien auch ein katechetisches Anliegen. Charakteristische Gedanken sind dabei, daß Jesus auswählt, daß die Berufung den bedin gungslosen Anschluß an den Meister verlangt, daß sie die Kreuzesnachfolge, gegebenen falls bis in den Tod impliziert, daß sie den Jünger an Jesus bindet - nicht an das Gesetz - wie die alttestamentliche Prophetenberufung den Propheten an Jahwe gebunden hat und daß die Bindung nicht befristet ist, daß sie für immer gilt. Wie die Nachfolge für alle gilt, so gelten die entscheidenden Elemente des Jünger-Instutes für alle, die die Botschaft Jesu gläubig annehmen.

Es gibt in der Religionsgeschichte keinen einzigen Menschen, der in ähnlicher Weise Nachfolge und Bekenntnis zu seiner Person gefordert hätte. Bezeichnend sind hier die Aufforderungen: "Folge mir nach und laß die Toten ihre Toten begraben" (Mt 8,22) und "Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kind, Brüder und Schwestern, ja, selbst sein eigenes Leben haßt, so kann er mein Jünger nicht sein" (Lk 14,26).

Im Unterschied zu Buddha und anderen Religionsstiftern hat Jesus keine Erleuchtung und keine Berufungsvision. Es gibt bei ihm aber auch keine innere Entwicklung und keine Enttäuschung, keine Unentschlossenheit und kein Zögern. Sein Weg verläuft völlig geradlinig. Es gelingt niemanden, ihn in Widersprüche zu verwickeln oder ihn in eine Falle zu locken. Dabei ist es bemerkenswert, daß er sich weder auf die Autorität Gottes noch auf die Autorität irgendeines Menschen beruft, daß er den Anspruch erhebt, selbst die letzte Autorität zu sein.

Jesus hat eine größere Spannweite und eine tiefere Harmonie als jene Gestalten der Geschichte, mit denen man ihn vergleichen könnte. Allen Extremen ist er abhold. Während Buddha angesichts der Leiderfahrung in einen tiefen Pessimismus verfällt, steht Jesus über den Gegensätzen von Pessimismus und Optimismus.

Es ist auffallend Zug daß die öffentliche Wirksamkeit Jesu sich nur über eine kurze Zeit erstreckte. Er wirkte maximal 3 Jahre, vielleicht auch nur ein einziges Jahr. Demgegenüber wirkte Buddha über 44 Jahre und Mohammed über 2 Jahrzehnte. Auch die anderen Religionsstifter wirkten länger in der Öffentlichkeit: Laotse, Zarathustra und Konfutse.

In der zentralen Stelle, die Jesus in seiner Verkündigung beansprucht und in seiner Forde rung, ihm nachzufolgen, bekundet sich ein außergewöhnliches Selbstbewußtsein, vom er zu keiner Zeit abgerückt ist, das er durchgehalten hat bis zu seinem Tod. Es erfährt gewis sermaßen seine Kulmination, wenn er seinen Tod als Erlösungsopfer für alle Menschen deklariert und sich damit allen Menschen gegenüberstellt, wie es in den Abendmahlstexten zum Ausdruck kommt. Das wurde von Anfang an so überliefert, wenn wir etwa an 1 Kor 15 denken, der 1. Korintherbrief wurde bereits um 50 geschrieben und ist eine der ältesten neutestamentlichen Schriften. Paulus beruft sich an dieser Stelle auf eine ältere Tradition. Ohne Wenn und Aber bezeugen aber auch die Evangelien diesen Tatbestand: Mt 26,26-28; Mk 14,22-24; Lk 22,19 f; Jo 6,25-58. Also: Erlösung von Schuld und Heil durch den Tod Jesu! Dieser Gedanke ist sehr alt, und es ist nicht einzusehen, wie die Apostel ihn mit dem Abschiedsmahl hätten verbinden können und mit dem Aschiedsmahl darüber hinaus noch hätten den Gedächtnisauftrag verbinden können, wenn sie sich damit nicht auf den hi
storischen Jesus hätten berufen können.

Gerade in den Abendmahlstexten erhält das rätselhafte Selbstbewußtsein Jesu seine Kulmination. Es ist undenkbar, daß die Apostel diese Deutung des Abschiedsmahls Jesu erfunden hätten und obendrein noch den Gedächtnisauftrag dazugemacht hätten.

Der geschichtliche Jesus der Evangelien sprengt alle menschlichen Kategorien in seiner Außergewöhnlichkeit, speziell in seiner erstaunlichen Überlegenheit. Er ist ein Prophet und ist doch mehr als das. Er ist ein Rabbi und ist doch mehr als das. Er tritt auf wie ein Prophet und wie ein Rabbi, läßt sich jedoch in diesen Kategorien nicht fassen. Er sprengt sie durch seine Überlegenheit. Er legitimiert sich nicht. Es gibt bei ihm keine Berufungs geschichte. Er bindet an seine Person. Er tritt auf in letzter Sicherheit. Für immer bindet er seine Jünger an seine Person, dennoch bedient er sie. Er legt das Gesetz Gottes aus wie einer, in dem die Wirklichkeit Gottes Ereignis wird, er mißt das Gesetz an dem unmittelbar gegenwärtigen Willen Gottes. Um des ursprünglichen Gottesgebotes bzw. um der Reinheit der Gesinnung willen kritisiert er das alttestamentliche Gesetz oder hebt es gar auf. Er beansprucht, die uneingeschränkte Autorität des Mose und aller übrigen Propheten zu überbieten und faßt die Thora souverän zusammen im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe. Er erhebt den Anspruch, unmittelbar den absoluten Willen Gottes zu kennen, zu offenbaren und in seiner Person zu repräsentieren. In diesem Selbstbewußtsein setzt er sich gelegentlich auch über die levitischen Reinheitsvorschriften hinweg, sofern sie die die Echtheit des Gottesverhältnisses in Frage stellen. Übelegen ist er nicht nur hinsicht lich der Inhalte seiner Verkündigung, sondern auch hinsichtlich des Modus.

Einen spezifischen Ausdruck findet das außergewöhnliche und rätselhafte Selbstbewußt sein Jesu in seiner Vollmacht, in seiner "exousia", wie es in den Evangelien heißt. Damit erregte er großes Staunen und tiefe Verwunderung. Diese "exousia" hat einen ungeheuren Eindruck auf die Zeitgenossen Jesu ausgeübt. Weil sie zum größten Teil nicht bereit waren, sie auf Gott zurückzuführen, warfen sie ihm vor, er stehe mit dem Teufel im Bunde, womit sie immerhin zugaben, daß sie, die "exousia", von solcher Art war, daß sie auf die Transzendenz verwies. Diese Lösung, die Zurückführung des Jesus-Phänomens auf den Teufel ist jedoch wenig überzeugend angesichts der inneren Harmonie und der tiefen Religiosität seiner Verkündigung, vor allem angesichts seines hohen Ethos, das in seinem Wirken erkennbar wird. In letzter Klarheit gingen den Jüngern diese Zusammenhänge auf, nachdem sie dem Auferstandenen begegnet waren.

Er redete und handelte wie einer, der Vollmacht, exousia, hat. Die Exousia Jesu offenbart ein außergewöhnliches Selbstbewußtsein, ein Selbstbewußtsein, das die Grenzen des Men schen sprengt, das so kaum fingiert sein kann, das aber angesichts des hohen ethischen Niveaus Jesu nicht als Anmaßung verstanden werden kann und angesichts seines harmoni schen Charakters auch nicht als psychopathisch gedeutet werden kann.

Bemerkenswert ist dabei, daß Jesus in seinem unbegrenzten Selbstbewußtsein nicht für Irdisches, sondern konseuqnet für das Ewige und für unvergängliche Werte sowie für die Entscheidung des Menschen um der Ewigkeit willen plädiert, und das in einer auffallenden Distanz gegenüber denen, denen er den Weg zum ewigen Leben zeigt.

Die Berechtigung des Selbstbewußtseins und des Anspruchs Jesu kann man rational aufzeigen, wenn man die Jesusgestalt insgesamt in den Blick nimmt und daran aufzuzeigen versucht, daß das Jesus-Phänomen nur recht verstanden werden kann, wenn man es als Einbruch der Transzendenz in die Immanenz erkennt. So tut es die Fundamentaltheologie in der Demonstratio christiana. Dabei verweist sie vor allem auf die Exousia Jesu, auf seinen Anspruch und auf sein Selbstbewußtsein auf dem Hintergrund eines außergewöhn lich hohen Ethos. Diese Argumentation ist nicht logisch zwingend, aber vernünftig.

Dabei kann man das Selbstbewußtsein Jesu und seine Vollmacht nicht vom seiner Verkün digung und von seinem Wirken abtrennen. Von Anfang an gehört das zusammen. Man kann nicht seine Botschaft glauben und dabei von seinem Anspruch absehen.

Die spezifische Verkündigung Jesu, sein Selbstbewußtsein und sein Vollmachtsanspruch, Gegebenheiten, die Jesu Sonderstellung gegenüber den anderen Religionsstiftern begrün den, ruhen letztlich ins einer einmaligen Nähe zu Gott, den er seinen Vater nennt, mit dem er im Gebet verbunden ist und dessen Wille ihm mehr bedeutet als das tägliche Brot. Er stellt sich neben Gott, ohne den fraglosen jüdischen Monotheismus in Frage zu stellen. Er pflegt einen für jüdische Vorstellungen ärgerniserregenden vertraulichen Umgang mit Gott und schließt sich im Gebet niemals mit den Jüngern zusammen. Immer spricht er von "meinem Vater und eurem Vater". Er nennt Gott "Vater" in der Diminutivform "Abba". Die Vateranrede - nicht in der Diminutivform - ist im Judentum angelegt, bei Jesus aber wird sie profiliert und programmatisch.

Kein Geringerer als der Philosoph Karl Jaspers hat mit großer Einfühlungskraft die rät selhafte Nähe Jesu zu Gott beschrieben, den sich daraus ergebenden selbstverständlichen Gehorsam und die unbezwingliche Gelassenheit, die dieses Leben infolgedessen bestimmt. - Das alles ist ohne Analogie im Vergleich mit den Religionsstiftern.

Auffallend ist auch, daß das Christentum den jüdischen Monotheismus bewahrte. Die fernöstlichen Religionen wurden später vom Polytheismus überrollt, der Buddhismus und der Konfuzianismus. Auch die Religion des Zarathustra konnte den Monotheismus nicht bewahren. Außer dem Christentum bewahrten ihn das Judentum und der Islam. Im Juden tum ist das die Frucht des Wirkens der Propheten. Im Islam, der auf dem Judentum und dem Christentum aufbaut, wurde der Monotheismus zum A und O der Lehre Mohammeds, weshalb mit ihm der Islam gewissermaßen steht und fällt.

Das Gottesbild Jesu ist von klassischer Harmonie und frei von jeder Einseitigkeit: Der Gott Jesu ist barmherzig und gerecht, transzendent und personal. Jesus denkt Gott absolut tran szendent, zugleich hat dieser Gott für ihn eine faszinierende Nähe zu Welt und zu den Menschen. Auch das Schreckliche und Unverstandene wird für Jesus nicht zu einem Grund gegen Gott. In ihm gibt es keine Hiobsgedanken. Für ihn gilt: Der Mensch kann sich Gott anvertrauen, wenn er sich ihm unterwirft.

Angesichts der Schlüsselstellung, die Jesus sich in seinem Wirken zuschreibt, und ange sichts der Nähe zu Gott, die er beansprucht, ist es nicht überraschend, wenn er gar Sünden vergibt, wenn er etwas tut, das allein Gott zukommt. Es ist verständlich, daß das von seinen Zeitgenossen als unbeschreibliches Ärgernis empfunden wurde.

Jesus weiß: Weil der Mensch zum Guten verpflichtet ist und es auch tun kann, deshalb kann er auch Sünder werden und den Willen Gottes verfehlen, u. U. endgültig.

Im Kontext der Verkündigung Jesu wird die Sünde als Verfehlung gegen das göttliche und gegen das menschliche Gesetz verstanden. Auch die kultischen und rituellen Vergehen werden als Sünde verstanden. Sünde wird, um es begrifflich auszudrücken, als Abkehr von Gott, dem Herrn der Schöpfung und als ungeordnete Hinkehr zu irgendwelchen Geschöpflichkeiten verstanden, die egoistische Hinwendung zu den eigenen Interessen (aversio a Deo et conversio inordinata ad creaturam). Das Sündenbewußtsein hängt mit dem Gottesbewußtsein zusammen. Es ist symptomatisch, wenn auch bei Christen vielfach nur noch der Verstoß gegen die Rechts- und Freiheitssphäre des Mitmenschen als Sünde verstanden wird. Das war bei Jesus anders. Sünde ist für Jesus Widerspruch zum göttlichen Willen, damit eine erschreckende Realität. Wenn Jesus die Forderung der Umkehr an alle richtet (Lk 13,3.5, vgl. Jo 8,7), wenn alle um Vergebung bitten müssen (Lk 11,4/Mt 6,12 = Q), so ist damit indirekt ausgesprochen, daß alle Sünder sind, daß, wie es im Römerbrief heißt (Rö 3,10) "keiner gerecht ist, auch nicht einer". Auch die Gerechten sind Gottes Schuldner (Lk 17,7-10; 18,9-14). "Niemand ist gut außer Gott allein" Mk 10,18).

Mk 7,21 f haben wir eine Aufzählung von bedeutenden Sünden. Es handelt sich dabei vermutlich um den Lasterkatalog eines urchristlichen Predigers, analog den hellenistischen Lasterkatalogen, aber sachlich entspricht er sicher der Wertung Jesu. Für ihn sind Sünder teils Leute, deren unmoralischer Lebenswandel bekannt ist (Mörder, Räuber Betrüger), teils solche, die einen unehrenhaften oder stark zur Unehrenhaftigkeit verlockenden Beruf aussüben. Die synoptische Sprache faßt gemäß den damaligen sozilogischen Verhältnissen Zöllner und Sünder zusammen. Die Zöllner greifen die gottgewollte Ordnung des Landes an, das Gott und nicht dem Kaiser gehört und seinen Handlangern gehört.

Jesu gesamtes Wirken richtet sich auf die Zerstörung der Sünde, sofern sie Widerspruch gegen Gott ist. Dabei wendet er sich den Sündern zu in der Haltung der Barmherzigkeit und Güte, einer Haltung, die nach der besten prophetischen Tradition und nach der besten Tradition der Psalmen die Haltung Gottes ist. Damit tritt er in Gegensatz zu den Pharisä ern, die entsprechend dem rabbinischen Verständnis die strenge Absonderung von den Sündern verlangten. Dafür zieht er strengen Tadel auf sich, gar Verleumdung, wenn er als "Schlemmer und Trinker" (Lk 7,34/Mt 11,19) gescholten wird. Offenkundig geht es ihm darum, Gottes persongerichtete Güte präsent zu machen.

Mit guten Gründen kann man davon ausgehen, daß Jesus gar Sünden vergeben hat, wenngleich die meisten Exegeten die entsprechenden Logien als nachösterlich verstehen wollen.

Er vergibt Sünden, bekundet aber selber niemals, auch nicht andeutungsweise, in irgend einer Form selber ein Sündenbewußtsein oder Reue, bezeichnet aber um so nachdrück licher alle Menschen als Sünder. Die Sündenlosigkeit Jesu wird offenbar auch von seinen Gegnern nicht bestritten, im Ernst können sie ihn keiner Sünde bezichtigen. Sie werfen ihm zwar Gotteslästerung vor, aber dieser Vorwurf ist eher ein Vorwand als eine echte Überzeugung. Im Grunde können sie seine tiefe moralische Integrität nicht in Frage stellen.

Die Religionsstifter wissen um die Not und Last von Sünde und Schuld und zeigen auf je verschiedene Weise Wege der Entsühnung auf, aber keiner von ihnen hat den Anspruch erhoben, Sünden vergeben zu können. Ebensowenig zeigten sie sich in jener Sündenlosig keit und in jener moralischen Integrität, die Freunde und Gegner bei Jesus bewunderten.

Bemerkenswert ist auch das Ethos Jesu, sind die sittlichen Forderungen, die Jesus stellt. Die Forderungen Jesus stehen alle im Dienst seiner Basileia-Verkündigung, d. h. seiner Hinführung des Menschen zu Gott, die freilich, wie gesagt, nicht an seiner Person vorbeigehen kann. In den ethischen Geboten begegnet dem Menschen, so Jesus, der Wille Gottes, den der Mensch im Alltag zu erfüllen hat als Bedingung seines Eintritts in die Basileia bzw. der Nachfolge seiner Person. Jesus hat im Unterschied zum Alten Testament die ethischen Logien pluralisch formuliert. Dabei übernimmt er die alttetamentliche Ethik, die er jedoch einer gewissen Läuterung unterzieht.

Ein entscheidendes Element ist dabei die Wahrhaftigkeit vor Gott und vor den Menschen, die absolute Lauterkeit der Gesinnung. Die absolute Wahrhaftigkeit fordert die Abkehr des Menschen von der Ich-Sucht, die sein Verlangen nach Selbstbehauptung zum Maßstab macht. Darin ist die Forderung der radikalen Sachlichkeit des Menschen angesprochen, die Absage an jede Form der Subjektivität. Darin ist aber auch die uneingeschränkte Forderung der Nächstenliebe, genauer: der Gottes- und Nächstenliebe enthalten. Die Nächstenliebe ist nicht als Humanität zu verstehen, sondern konkret, was nicht heißt, daß die Humanität nicht im Horizont der Nächstenliebe liegt. Es geht in der Nächstenliebe um den konkreten Menschen, der räumlich und begegnungsmäßig nahe ist. Sie reicht bis zur Feindesliebe. Für Jesus findet der Mensch seine Vollendung nicht in der Selbstverwirklichung, sondern in der Hingabe. Das ist ein wichtiger Gesichtspunkt für das Christentum bzw. für die christliche Ethik, ein Kriterium ihrer Authentizität (Auszug aus dem II. Traktat der Vorle sung Fundamentaltheologie).

Die Konsequenz des jesuanischen Ethos, seine Radikalität und Unbedingtheit kommt etwa zum Ausdruck, wenn Jesus sagt: "Wenn dich deine Hand zur Sünde verführt, so hau sie ab...wenn dein Auge dich zur Sünde verleitet, reiß es aus". So heißt es in der Bergpredigt (Mt 5-7) bzw. in der Feldrede (Lk 6,17-49). Hier ist auch zu erinnern an das schon zitierte Logion: " Niemand, der die Hand an den Pflug legt und zurückschaut, ist tauglich für das Gottesreich" (Lk 9,26).

Das Ethos Jesu findet seine Zusammenfassung in dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe (Mk 12,28-34/Mt 22,34-40). Das Doppelgebot ist in dieser Form nicht ureigenste Tat Jesu, wie man vielfach gemeint hat. Schon vor Jesus hat man Gottes- und Nächstenliebe zusammengeordnet. "Das Besondere bei Jesus besteht aber darin, daß" er "in aller Unerbittlichkeit darauf besteht, daß Gottes- und Nächstenliebe die innersten Trieb kräfte in der rechten Befolgung der Einzelgebote sein müssen" (A. Kolping, Fundamental theologie II, 398). Deshalb ist es falsch, zu sagen, daß Doppelgebot hebe die einzelnen Gebote auf. Für Jesus ist die Nächstenliebe in ihrer unbegrenzten Weite motiviert durch die allumfassende Liebe Gottes. Sie darf nicht als eine imaginative Liebe zur Menschheit verstanden werden, sondern sie muß als Hinwendung zum konkreten Menschen verstanden werden. Das macht das Gebot besonders unangenehm. In dieser Form - in der unbe grenzten Weite und in der konkreten Gestalt - ist es auch ein christlichen Proprium, ohne Analogie. Daher wurde es von der Jesus-Gemeinde mit Recht als ein neues Gebot empfun den (Jo 13,34).

Jesus forderte absolute Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit, auch im Reden, das heißt in der sprachlichen Kommunikation mit den Mitmenschen. Die Wahrhaftigkeit ist für Jesus so etwas wie in der Mathematik das positive Vorzeichen vor der Klammer. Die Heuchelei der Pharisäer war der entscheidende Gegenstand seiner Auseinandersetzung mit ihnen. Da gegen setzte er die reine Gesinnung. Alles ist wertlos, wenn es nicht aus der Gesinnung der Wahrhaftigkeit hervorgeht. Schon im Alten Testament sind die Wahrhaftigkeit und Treue die entscheidenden Attribute Gottes. Das gilt auch für Jesus, der sich in besonderer Weise in diesen Attributen profiliert, weshalb er in der Apokalypse der wahrhaftige und treue Zeuge Gottes genannt wird. Zum Ganzen: A. Kolping, Fundamentaltheologie II, Münster 1974, 378-438.

Jesus hat die Erfüllbarkeit der Gebote Gottes vertreten. Das Gebot ist nach Jesus nicht dafür da, daß es die Sündigkeit des Menschen zeigt, wie es der reformatorische Fidulzial glauben meint. Das ist jedenfalls die Überzeugung des historischen Jesus. Jesus hält die Thora für erfüllbar, und zwar nicht nur dem Buchstaben nach, sondern auch gemäß der ur sprünglichen Absicht Gottes. Die Erfüllung der Gebote ist die Vorbedingung für die Erlangung des eschatologischen Heils (Mk 10,17-22). Einerseits ist das Handeln des Jüngers Folge des anbrechenden Heils, andererseits ist es die Vorbedingung zur Erlangung des eschatologischen Heils. Die göttliche Forderung steht für Jesus zwischen dem angebo tenen und sicher kommenden Heil und dem Gericht, das den trifft, der das Gute nicht tut. Auch hierin verkündet Jesus keinen anderen Gott als ihn die Propheten predigten.

Jesus lebt selber ein hohes Ethos, fordert es aber auch verbindlich von seinen Jüngern. Die äußere Tat ist wertlos für ihn, wenn sie nicht von einer lauteren Gesinnung getragen wird. Hinsichtlich des ethischen Handelns insistiert er auf der Reinheit der Motivation fordert letzte Konsequenz. Im Mittelpunkt seiner ethischen Forderungen steht das Liebesgebot, das in der Feindesliebe kulminiert. Das Liebesgebot ist für ihn von uneingeschränkter Gültigkeit und findet bei ihm eine geniale Begründung in der allumfassenden Liebe Gotte zu den Menschen. Bemerkenswert ist der nüchterne Realismus Jesu, wenn er nicht Mit menschlichkeit fordert oder Liebe zur Menschheit, die unverbindlich ist und leicht schw ärmerisch, sondern konkrete Nächstenliebe, die sich auf den konkreten Nächsten richtet. Es geht Jesus nicht um den Menschen als Idee, sondern um den konkreten Menschen in Not. Das wird nicht zuletzt durch das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter unterstrichen (Lk 10,29-37).

Das Ethos Jesu ist in dieser Form nicht weniger einmalig als sein Selbstbewußtsein und seine Gottunmittelbarkeit.

In all dem erkannte die Urgemeinde, speziell im Licht der Auferstehung, die metaphysi sche Gottessohnschaft dieses Jesus und seine Präexistenz. Er wurde nicht Gott für seine Jüngergemeinde und für die urchristliche Verkündigung, sondern er war es. Man erkannte nun, daß er so schon in den messianischen Verheißungen vorausgesagt worden war und be reits die alttestamentliche Heilsgeschichte bewirkt hatte. Die Gottheit Jesu ist nicht das Ergebnis einer Vergottung, sie ist kein Mythos, sondern eine Wirklichkeit, die mehr und mehr in der Geschichte seines Lebens und seines Wirkens hervortrat, um dann in der urchristlichen Verkündigung ins Wort gebracht zu werden. Dabei muß man sehen, daß das rätselhafte Leben und Wirken Jesu Akzente trägt, die so nicht von Menschen hätten erdacht werden können. Eine fiktive Jesusgeschichte hätte anders ausgesehen.

Die Religionsstifter wurden demgegenüber zu Göttern erhoben oder zu Idealgestalten gemacht. Das war aber nur möglich, indem man Korrekturen an ihrem Leben anbrachte.

Mohammed hatte sechs Frauen. Seinen Anhängern erlaubte er vier. Er strebte nach mi litärischer und politischer Macht. Brutal ging er gegen seine Gegner vor und weidete sich gar an deren Hinrichtung. In dieser Hinsicht steht Buddha ein wenig anders da, aber er verfällt gleichsam dem anderen Extrem, wenn er eine Zeitlang den Weg strengster Selbstkasteiung gegangen ist.

Während Jesus kompromißlose Nächstenliebe bis hin zur Feindesliebe lehrt und jede Form von Wiedervergeltung und Haß radikal ablehnt, lesen wir anderes im Koran, etwa in der 8. Sure, obwohl sich der Gedanke der Feindesliebe in späterer Zeit nach Mohammed auch im Islam findet. Dort dann allerdings nicht originell. Zudem finden wir die kompromißlose Nächstenliebe bis hin zur Feindesliebe in anderen Religionen nur andeutungsweise, nicht so zentral und programmatisch wie bei Jesus.

Auch hinsichtlich der Wunder unterscheidet sich Jesus von den religiösen Stiftergestalten. Ihnen wurden sie später zugelegt. Es gibt keine zeitgenössischen Zeugnisse für deren Wunderwirken. Bei Jesus sind von Anfang da, auch durch zeitgenössische Quellen be zeugt, und zudem engstens mit seiner Predigt verbunden. Die Wunder Jesu sind Zeichen und Veranschaulichungen der Basileia-Verkündigung. Es kommt hinzu, daß die Wunder der Religionsstifter märchenhaft ausgestaltet sind, daß sie sich phantastisch, oft auch kin disch, zuweilen gar unmoralisch darstellen, während die Wunder Jesu äußerst nüchtern und karg sind. Das gilt, obwohl die Wunderberichte der Evangelien gewachsen sind und eine missionarische oder katechetische Prägung erhalten haben, obwohl nicht alle Details geschichtlich zu verstehen sind, was relativ leicht nachzuweisen ist, wenn man die Evange lien synoptisch liest. Anders als die Wunder der Religionsstifter sind die Wunder Jesu nicht sensationell oder kurios, sie sind keine Schauwunder. Wenn man die Wunder der Religionsstifter analysiert, zeigt sich häufig, daß sie in Anlehnung an die Wunder Jesu gestaltet worden sind, um sie als ebenbürtig auszuweisen. Das gilt speziell für die Wunder Mohammeds und für die Wunder des Apollonius von Tyana. Apollonius von Tyana (+ um 97 n.Chr.) stand im Dienst des Pythagoras, dem, wie vielen anderen, nach seinem Tode göttliche Ehren zuteil wurden. Apollonius galt als ein wieder aufgelebter Pythagoras, wie der aufgelebt im Sinne der Seelenwanderung, als eine Reinkarnation des Pythagoras.

Es ist bedeutsam, daß man in der jüdischen Polemik gegen das Christentum niemals das so nahe liegende und so vernichtende Argument gebracht hat, es sei gar nicht wahr, was die Christen über Jesus von Nazareth sagten, vor allem seien die Wunder, von denen in den Evangelien die Rede ist, allesamt erfunden und legendär. Nirgendwo finden wir auch nur eine Andeutung dahingehend, daß die Wunder Jesu als solche in alter Zeit durch die Polemik in Frage gestellt oder geleugnet worden wären, obwohl die jüdische Polemik gegen das Christentums bis in das Neue Testament hineinreicht.

Lk 11,15 f wird die Austreibung eines bösen Geistes durch Jesus als Faktum von seinen Gegnern nicht in Frage gestellt, lediglich der Anspruch Jesu, diese Tat in der Kraft Gottes gewirkt zu haben. Die Gegner haben hier eine andere Erklärung für diese Tat, wenn sie behaupten, er stehe mit dem Teufel im Bunde.

Die neutestamentlichen Wunder unterscheiden sich von allen übrigen Wundern der Geschichte dadurch, daß sie ernsthaft sind, daß sie gewirkt werden aus dem Wissen um die Verlorenheit des Menschen, daß sie nicht sensationelle Ereignisse darstellen. Immer geht es bei ihnen letztlich um die Person Jesu und um seine Botschaft. Sie illustrieren die Verkündigung Jesu und veranschaulichen die innere Gnade, die darin angesprochen wird.

Wie Anton Vögtle schreibt, tun sich zwischen den außerchristlichen Wunderberichten und denen der Evangelien Welten auf. Vögtle weist in diesem Zusammenhang auch darauf hin, daß bei Jesus magische Praktiken in der Regel fehlen und daß eine psychogene Erklärung an den Umständen zahlreicher Wunder scheitert, daß bei den Jesus-Wundern das Ent scheidende das Machtwort ist, das der Wundertäter spricht, das in den meisten Fällen gerade noch - wenn überhaupt - durch die spärliche Geste der Berührung mit der Hand unterstützt wird (A. Vögtle, Art. Wunder, in: LThK X, 1258, 2. Aufl.).

Die Wunder Jesu stehen zudem immer im Zusammenhang mit dem Glauben, mit dem Glauben dessen, an dem das Wunder vollzogen wird, oder seiner Begleitung und damit im Zusammenhang mit der Offenheit für die Sendung Jesu. Sie dienen durchweg der Veran schaulichung der Botschaft. Zwar gibt es auch ausgesprochene Beglaubigungswunder, Wunder, die zum Glauben führen sollen, aber sie sind relativ selten.

Einmalig und ohne Parallele ist auch das Bekenntnis der Christen zur Auferstehung Jesu. Sie sehen darin den Grund für die apostolische Predigt, das Fundament ihres Jesus-Glau bens (vgl. 1 Kor 15,15). Bereits die ersten christlichen Missionare verstehen sich primär als Verkünder der Auferstehung Jesu (Apg 1,21 f). Zwar ist die Auferstehung Jesu nicht ein apologetisch verwertbares Wunder, weil sie gänzlich der übernatürlichen Ordnung ange hört und nur durch eine besondere Offenbarung als Realität vermittelt werden kann, aber sie ist doch ein bemerkenswertes Faktum im Vergleich mit den Religionen, zumal wenn man sie im einzelnen analysiert. Man könnte, etwa im Anschluß an die diesbezügliche Darstellung der Summa Theologica des Thomas von Aquin, leicht zeigen, daß das Auf erstehungsfaktum wie auch die Auferstehungsberichte, wenn sie fiktiv wären, eine andere Gestalt gehabt hätten.

Einzigartig wie die Auferstehung ist auch das Kreuz als das Wahrzeichen der Erlösung im Christentum und als die tiefste Antwort auf das Leid der Welt. Charakteristischerweise ist das Kreuz das Kennzeichen der christlichen Religion schlechthin.