Maria, die Vor- und Vollerlöste

Von Joseph Schumacher

Wenn wir sagen: Maria ist die Ersterlöste und die Vollerlöste, so bekennen wir uns damit zu zwei Glaubenswahrheiten über Maria, zu ihrer unbefleckten Empfängnis und zu ihrer leiblichen Auf nahme in den Himmel. Diese Glaubenswahrheiten sind grundgelegt in der Glaubenswahrheit von der Gottesmutterschaft Mariens, dem mariologischen Grunddatum, aber sie führen wesentlich über dieses hinaus.

Als sie definiert wurden, waren sie schon längere Zeit hindurch im Glauben der Kirche verankert. Ihre Definition ist das Ergebnis einer jahrhundertelangen Glaubensgeschichte. Durch sie wird nicht eine innerkirchliche Kontroverse lehramtlich entschieden, sondern eine Entwicklung ratifiziert. Sie stehen im Dienste der Frömmigkeit und der Verherrlichung der Werke Gottes1.

1854 hat Papst Pius IX. das Dogma von der Unbefleckten Empfängnis Mariens verkündet, 1950 hat Papst Pius XII. die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel definiert. Zwischen diesen beiden Daten liegen die Marienerscheinungen in Lourdes (1858) und Fatima (1917), die eine intensive Verehrung Mariens in der Kirche herbeigeführt haben. Im Hinblick auf dieses Faktum hat man von einem Marianischen Zeitalter gesprochen, das nach 1950 allerdings langsam abflau te2. Im Hinblick auf das gegenwärtige katholische Denken hat man - nicht zu Unrecht - von einer gewissen Distanz zum Mariengeheimnis gesprochen3. Papst Paul VI. veröffentlichte am 2. Fe-
bruar 1974 das Apostolische Mahnschreiben "Marialis cultus" bewusst als Antwort auf dieses Faktum, das man vielfach gar als eine Krise der Marienverehrung nach dem II. Vatikanischen Konzil bezeichnet hat.

Maria ist das Urbild des erlösten Menschen, nicht nur als Ersterlöste und Vollerlöste, sondern auch sofern sie die Offenheit des Menschen vor Gott, die passive Verfasstheit, die grundlegende Gehorsamshaltung symbolisiert. Sie wird damit auch zum exemplarischen Christen. Die Vor bildhaftigkeit und Beispielhaftigkeit Mariens ist mehr als eine ethische, wie sie bereits jedem Heili gen, ja, schon jedem begnadigten Menschen zukommt. Die Vorbildhaftigkeit der hörenden, betenden und opfernden Jungfrau und Mutter ist eine bleibende und wesentliche, eine seinshafte4. Sie ist in Wahrheit der Urtyp des glaubenden Menschen, wie das II. Vaticanum feststellt5, das heißt: das prägende und normierende Vorbild, das letzten Endes von Gott selber gesetzt worden ist, nicht geschichtlich zufällig, sondern in der Konzeption des göttlichen Heilsplans6. Der Glaube Mariens wird uns bezeugt im Bericht von der Verkündigung an sie, in dem uns auch das Geheim nis ihrer jungfräulichen Mutterschaft übermittelt wird7. Das II. Vaticanum hebt die freie Hingabe Mariens im Glauben hervor, wodurch sie unter ihrem Sohn und mit ihm in der Gnade Gottes dem Geheimnis der Erlösung diente, dass sie in Gehorsam, Glaube, Hoffnung und Liebe in einzigarti- ger Weise beim Werk des Erlösers mitgewirkt hat, weshalb sie für uns Mutter ist in der Ordnung der Gnade8. Analog gilt das auch von der Kirche9. Das Konzil erklärt: "Mit Recht...sind die heili
gen Väter der Überzeugung, dass Maria nicht bloß passiv von Gott benutzt wurde, sondern in freiem Glauben und Gehorsam zum Heil der Menschen mitgewirkt hat"10. Als Mutter der Glau-
benden ist Maria zugleich das Urbild der Kirche, die sich ja als die Gemeinschaft der Glaubenden darstellt, die faktisch konstituiert wird durch den Glauben, nicht anders als das alttestamentliche Gottesvolk11. Speziell in ihrer Demut, die ein entscheidendes Element ihres Glaubens ist, ist Maria die Antithese zum satanischen Hochmut, der sich im Grunde in jeder Sünde manifestiert, und auch damit beispielhaft für alle12. Sie hat sich vollständig dem Willen Gottes unterworfen, sie hat sein Wort angenommen und ausgeführt und ist somit die erste und vollkommenste Schülerin des gehorsamen und demütigen Christus geworden13. Deshalb ist die Nachfolge Mariens, der heiligen Jungfrau, der sicherste Weg zur Nachfolge Christi.

Die Stellung Mariens im Glauben der Kirche ist von anderer Art als jene der Heiligen, auch der Apostel oder gar eines Petrus. Kein Heiliger besitzt eine seinsmäßige Stellung und Bedeutung in der Heilsordnung. Das aber kommt Maria zu14. Ohne sie ist die Botschaft des Neuen Testamentes fragmentarisch. Auch die Apostel und Petrus gehören wesentlich in das Evangelium von Jesus Christus hinein, auch von ihnen kann die Verkündigung der Kirche nicht absehen, aber ihre Stellung gründet in ihrer besonderen Aufgabe in Kontext der nachösterlichen Kirche, anders aber ist das bei Maria. Sie ist als solche im Hinblick auf Christus in die Vermittlung des Erlösungs geschehens an die Menschheit einbezogen und im Hinblick auf die Kirche die erste Repräsentantin der erlösten Gemeinde15. In gewisser, freilich abgeschwächter Weise, gilt das allerdings auch von dem heiligen Joseph, dem Schutzpatron der Kirche.

Leo XIII. zitiert in seiner Enzyklika "Fidentem piumque" vom 20. September 1896 das große Wort des heiligen Thomas von Aquin: "Im Augenblick der Verkündigung erwartete Gott das Ja- wort der Jungfrau als der Stellvertreterin der ganzen Menschheit"16.

Die Mitwirkung Mariens mit dem Heilswerk der Erlösung erschöpft sich nicht in ihrer Mutter schaft, darüber hinaus hat sie teilgenommen an der Erlösungstat ihres Sohnes in einer heil- und lebenbringenden Lebens- und Leidensgemeinschaft, weshalb sie auch als Ausspenderin aller Er- lösungsgnaden verehrt werden kann. Das heißt freilich nicht, dass sie die übernatürliche Gnade wirkt, denn das kommt allein Gott zu. Darauf verweist Pius X. in der Enzyklika "Ad diem illum" zur 50. Wiederkehr der Verkündigung des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis Mariens im Jahre 190417. Die Beteiligung Mariens am Werk der Erlösung ist nicht nur passiv. Das II. Vaticanum betont nachdrücklich, dass sie "in freiem Glauben und Gehorsam zum Heil der Menschen mitgewirkt"18 hat. Dabei steht sie gleichsam für die Mitwirkung des Geschöpfes bei der Er-lösung19.

Maria gehört in das Erlösungsgeheimnis hinein. Wie eine Frau eine zentrale Stelle innehat in der Geschichte des Unheils, so kann auch die Geschichte des Heiles nicht ohne eine Frau geschrieben werden. Die Kirchenväter verstehen Maria bereits seit dem 2. Jahrhundert als die neue Eva.

Der Weg zur Marienverehrung und zur Mariologie wird heute erschwert durch eine negative Sicht des Weiblichen, wie sie in der sexuellen Permissivität ihren Ausdruck findet. Die Miss achtung des Weiblichen zeigt sich in der Instrumentalisierung der Frau, die die Zerstörung ihrer Würde vielfach selbst nicht einmal mehr registriert.

Wenn die Hinführung zum Christentum, die "Rechristianisierung" der Menschheit weithin eine "préconversion", eine "Vorbekehrung", voraussetzt, so gilt das a fortiori für die Verkündigung der Mariengestalt, die seit eh und je das christliche Frauenbild entscheidend geprägt hat.

Die typisch marianischen Tugenden, die Demut und die Hingabe, erscheinen suspekt in dieser Weltsicht der Abwendung von dem Marienideal. Das ist bezeichnend. An ihre Stelle treten Auto- nomie und Selbstverwirklichung.

Die Wertschätzung Mariens hängt - das ist bemerkenswert - mit der Bedeutung zusammen, die man ihrem Sohn einräumt. Ist er nur ein reiner Mensch, so besteht kein Anlass, seiner Mutter be- sondere Beachtung zu schenken. Es ist nicht üblich, dass man den Müttern berühmter Persönlich keiten der Geschichte eine besondere Bedeutung beimisst. Dieser Sohn ist aber mehr als nur ein reiner Mensch. Darum ist es angemessen, dass wir seine Mutter verehren. Darum führt die Verehrung Mariens - das zeigt die Erfahrung in der Geschichte - immer wieder zum gottmensch lichen Geheimnis des Erlösers.

Das II. Vaticanum hat hinsichtlich des marianischen Gedankens nicht wenige Anstöße gegeben. Das ist nicht zu bestreiten. Diese haben sich allerdings in der Zeit nach dem Konzil nicht auf breiter Ebene entfaltet. Der marianische Enthusiasmus, der sich seit der Gegenreformation ent- faltete und bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein bestimmend blieb, ist heute so nicht mehr wirksam20. Das hat verschiedene Gründe. Nicht zuletzt ist hier auf die schwindende Glaubenskraft und Glaubensbereitschaft des modernen Menschen zu verweisen, der schon völlig absorbiert wird von der Gottes- und von der Christusfrage, von der Frage der Erlösung und von der Frage ihrer Vermittlung in der Kirche.

Als Ersterlöste und Vollerlöste ist Maria das Urbild der Kirche. Als solche ist sie aber nicht so etwas wie eine Göttin oder eine Erlöserin an der Seite des Erlösers. Sie hat ihren Platz in der Kirche und unter den Erlösten, aber als deren erstes Glied.

Dieser Gedanke hat heute auch in der evangelischen Theologie Beachtung gefunden. So schreibt etwa der reformierte Taizé-Mönch Max Thurian, der inzwischen allerdings katholisch geworden ist und die Priesterweihe empfangen hat: "Weil Maria als erste Christin in der Kirche gegenwärtig ist, weil sie Bild der Kirche ist, gebührt ihr ein Platz in der Verkündigung durch die Kirche und im geistlichen Leben der Gläubigen...". Thurian kommt dann zu der Erkenntnis: "Da Maria als Bild des treuen und mit Gnade überhäuften Gottesvolkes ein so hervorragendes Glied der Kirche ist, muss sie doch der Liturgie ein Anlass ganz besonderes Gotteslobes sein...". Ähnliche Gedan ken finden wir bei dem lutherischen Theologen Hans Asmussen (+ 1968), der lange Jahre hindurch eine bedeutende Rolle gespielt hat in der ökumenischen Bewegung. .

Die Sonderstellung Mariens in der Kirche, darüber kann man sich noch einigen in der Ökumene. Divergenzen treten aber auf, wenn es um die Frage nach dem wirklichen Handeln Mariens an der Kirche geht, wenn ihre Mittlerfunktion ins Gespräch gebracht wird.

Wenn Papst Paul VI. im Jahre 1974 das Apostolische Schreiben über die rechte Pflege und Entfaltung der Marienverehrung verfasst hat, "Marialis cultus", ich erwähnte dieses Schreiben, so ist er dabei von der Überzeugung geleitet, dass gerade der Marienglaube eine besondere Aussage- und Leuchtkraft für den katholischen Glauben im Ganzen besitzt, dass die Mariengestalt so etwas wie ein Schlüsselfigur für das ganze katholische Glaubensverständnis, ein Konzentrationspunkt aller Glaubenswahrheiten ist, auch jener, die in ihrem inneren Gehalt und in ihrem Wert weit erhaben sind über die Marienwahrheit. Das will sagen: Alle Glaubenswahrheiten und Glaubens wirklichkeiten finden sich irgendwie im Geheimnis Mariens und werden durch dieses gewisserma ßen wie von einem Spiegel reflektiert. Aus dieser Erkenntnis heraus hat sich von Anfang an in der Kirche die Lehre über Maria entwickelt, nicht aber hat sich die Lehre über einen Apostel oder sonst einen Heiligen in dieser Weise entwickelt.

Es ist dem evangelischen Theologen Gerhard Ebeling, der Jahrzehnte hindurch in Zürich gewirkt hat, recht zu geben, wenn er feststellt: "Die Mariologie...ist der zentrale Schnittpunkt des katho lischen Dogmas: der Christologie, der Ekklesiologie, der Anthropologie wie der Gnadenlehre, der natürlichen Theologie wie der Sakramentenlehre...Es läßt sich kein anderes Dogma denken, in welchem die katholische Kirche prägnanter zum Ausdruck bringt, was sie glaubt21.

Einen ähnlichen Gedanken finden wir bei Karl Barth (+ 1969), wenn er in seiner Kirchlichen Dogmatik schreibt, die katholische Mariologie hänge untrennbar mit der gesamten übrigen katho- lischen Theologie zusammen22. Das ist der gleiche Gedanke, den das II. Vaticanum in der Dog-
matischen Konstitution über die Kirche artikuliert, wenn es feststellt: "Maria vereinigt, da sie zuinnerst in die Heilsgeschichte eingegangen ist, gewissermaßen die größten Glaubensgeheimnisse in sich und strahlt sie wider"23.

Diesen Gedanken greift Michael Schmaus - er starb erst vor einigen Jahren hochbetagt - in seiner Mariologie auf und weist darauf hin, dass Maria nicht nur das Bild der durch Christus gegründe ten Kirche ist, sondern auch des durch Christus erlösten Menschen, dass man an ihr (auch) die Verwandlung erkennt, die an dem durch Christus geretteten, in der Kirche lebenden Menschen geschieht24.

Die Mariengestalt darf nicht isoliert betrachtet werden, sie muss in die Heilsgeschichte einge ordnet werden, sie hat ihren theologischen Standort im Geheimnis Christi und der Kirche, wie das II. Vatikanische Konzil nachdrücklich feststellt25. Dann freilich wird man sie nicht mehr als peri-
pher verstehen und in den Hintergrund drängen oder gar der Ökumene zum Opfer bringen. In ih- rer Beziehung zu Christus und der Kirche ist Maria der Exponent des katholischen Glaubens, sofern sie in ihrer Gestalt und in ihrem Tun "eine letztmögliche Ausweitung und Verankerung des gottmenschlichen Geheimnisses im natürlichen Leben der Menschen und der Welt" darstellt, inhaltlich und formal26. Nach katholischem Verständnis ist sie "die stärkste, letzte Garantie für die Konkretion des Göttlichen im Geschöflichen, des Übernatürlichen im Natürlichen"27, die Grund
gegebenheit des Christentums schlechthin.

Unter den vier Marienwahrheiten (Gottesmutterschaft, Jungfrauenschaft, Unbefleckte Empfängnis und Leibliche Aufnahme in den Himmel) finden die beiden Wahrheiten, um die es uns hier geht, anders als die Wahrheiten von der Gottesmutterschaft und der jungfräulichen Empfängnis des Gottessohnes, weniger Resonanz bei den Gemeinschaften der Reformation28. Aber es gibt auch hier Brücken. Auf jeden Fall kann der ökumenische Dialog an ihnen nicht vorübergehen.

Dennoch ist nicht zu übersehen, dass die Marienlehre nach wie vor - auch wenn sie heute teilweise wohlwollender betrachtet wird29 - ein entscheidendes Hindernis ist für die Ökumene, neben der Lehre vom apostolischen Amt und vom Petrusamt. Bezeichnenderweise hat man nach der Dog- matisierung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel mit Nachdruck auf den ökumeni schen Schaden verwiesen, der dadurch hervorgerufen werde oder hervorgerufen worden sei. Die Ablehnung war damals auf Seiten der reformatorischen Christen entschieden und heftig30. In einer Reihe von Protesterklärungen sprachen reformatorische Kirchenführer von dem Mangel einer biblischen Bezeugung des Dogmas und erklärten es als eine Bedrohung der zentralen Herrschaft Christi. Teilweise sprach man gar von der Dogmatisierung eines Mythos31, ja, von einem Schritt zur Vergöttlichung der Mutter Jesu32. Der soeben zitierte Max Thurian sprach damals bei aller Sympathie für das Mariengeheimnis und für die Verehrung der allerseligsten Jungfrau von einem gebremsten Ökumenismus, von einem "oecumenisme ralenti" und stellte fest, dieser Schritt sei "in Blindheit getan" worden. Er sprach von "Schwäche" und "Nutzlosigkeit"33. Indessen hatte Luther immerhin neben der Gottesmutterschaft Mariens und ihrer immerwährenden Jungfräulichkeit mit Einschränkungen auch ihr Freisein von der Erbsünde und ihre Aufnahme in den Himmel gelehrt34, mit Einschränkungen, das heißt: nicht konsequent35. Allein achtzig Predigten zu den Marienfesten sind uns von ihm überkommen36. Bewusst distanzierte sich die spätere protestantische Theologie von der Mariologie Luthers, bezeichnenderweise. Man wollte dadurch die katholischen und die mittelalterlichen Reste überwinden, deren Beseitigung Luther, wie man meinte, nicht gelungen war37. Anfänglich war das Interesse an dem Festgedanken der Himmelfahrt Mariens - die landläu
fige Terminiologie ist missverständlich, anders als die Himmelfahrt Christi, eine "ascensio", ist die ihre eine "assumptio" - bei Luther lebendiger als später, wie sich aus seinen Predigten ergibt. 1544 hat er sie, die "Himmelfahrt Mariens" gar ausdrücklich abgelehnt, wenn er feststellt, diese sei voll Abgötterei und habe kein Fundament in der Schrift38. Der Reformator Zwingli weiß demgegen
über zwar, dass Maria "von Gott erhöht" ist "über alle Geschöpfe der seligen Menschen oder En gel", aber - darin wieder konsequenter als Luther - lehnt er die Anrufung Mariens ab39. Der Gedanke der Erhöhung Mariens blieb im reformatorischen Denken, wenn auch peripher, verständ
licherweise. Aber immer wieder gibt es Zeugnisse dafür, obwohl das Fest der "Himmelfahrt Mariens" schon sehr bald nicht mehr erschien im liturgischen Kalender40.

In der Gegenwart sind es nur einzelne reformatorische Theologen, die die Glaubenswahrheit von der Aufnahme Mariens in den Himmel positiv würdigen41. Eine gewisse Ebnung des Weges dahin kann man vielleicht in dem Faktum erkennen, dass heute bei Theologen und in ökumenischen Ge- sprächen das Verständnis für die Anrufung Mariens und ihre fürbittendes Wirken und allgemein für den mittlerischen Dienst der Heiligen und deren Anrufung - zumindest atmospärisch - zu wachsen scheint42.

Der aus katholischer Sicht wunde Punkt ist in der Sicht der Reformatoren das Verhältnis Gottes zur Kreatur, die Frage der Mitwirkung des Geschöpfes im Heilsvorgang, die Alleinwirksamkeit Gottes im Heilsgeschehen43. Man fürchtet, dass Maria mit Christus gleichgestellt wird und ihn gar verdrängt. Durch die Himmelfahrt Mariens wird die Himmelfahrt Christi "geschändet und ver unehrt" schreibt Luther im Jahre 1544 in einer Predigt44. Jede Mitarbeit des Geschöpfes an seinem Heil wird abgelehnt, nicht nur jede selbständige, sondern auch jede instrumentelle. Dabei wird freilich übersehen, dass Mitwirkung nicht gleichbedeutend ist mit Gegenseitigkeit. Es geht hier um die Beziehung zwischen der Erstursache und der Zweitursache45. Nach der klassischen Gottes
lehre der katholischen Kirche wirkt das Geschöpf mit Gott zusammen - in der Schöpfungs ordnung wie in der Heilsordnung -, ohne in Konkurrenz zu Gott zu treten46. Das ist letztlich eine Frage des Gottesbildes. Gott ist nicht auf die Mitwirkung des Menschen angewiesen. Das würde seiner Vollkommenheit widersprechen. Gott bedient sich des Menschen nicht aus Bedürfnis, sondern aus Liebe, "um unserer Freiheit den richtigen Spielraum zu ihrer Tätigkeit zu belassen47". "Seine Haltung gegenüber den Menschen entspricht einer freien Wahl seiner Liebe und nicht einer Begrenztheit seines Wesens"48. Die Sorge der Reformatoren geht auf die Allmacht Gottes und die Wahrung der Souveränität Gottes im Heilsgeschehen. Für sie ist Gott alles und ist der Mensch nichts, für sie ist der Mensch nur Sünde. Bei ihnen ist der Blick fixiert auf das, was Gott wirkt, und - einseitig - sehen sie den Menschen nur in seiner Verlorenheit. Sie sprechen nicht vom gehei- ligten Menschen, sondern nur vom heiligenden Gott. Der Mensch wird zwar heilig durch den heiligenden Gott, der ihm, sofern er glaubt, die Sünden zudeckt. Aber das ist nicht von ontologi scher Valenz. Stets ist der Mensch zugleich ein Sünder und ein Gerechter. Die Sünde wird ihm ja nicht vergeben, sondern nur zugedeckt, nicht angerechnet. Dabei bleibt die Gnade außerhalb des Menschen, bewirkt sie lediglich, dass Gott die Sünde nicht anschaut. Damit fällt im Glauben der Reformatoren auch die vielfältige Differenziertheit menschlicher Heiligkeit, gibt es in ihm kein Mehr oder Weniger an Heiligkeit oder an Unheiligkeit, was wiederum zu einem starken Desinter- esse an der Heiligung des Lebenswandels führt49. Das ist das Erbe des spätscholastischen Occa
mismus, Abkehr von der Wesensphilosophie, Hinwendung zum Nominalismus. Demgemäß kann Luther in einer Predigt zum Fest der Geburt Mariens im Jahre 1522 sagen: "So sind wir ja gleich so heilig wie Maria"50. Der Nivellierung der Heiligkeit entspricht aber die Nivellierung der Sünde. Bekanntlich unterscheidet man im Protestantismus nicht zwischen Todsünden und läßlichen Sün den, gibt es im Protestantismus im Grunde nur eine Sünde, nämlich den Unglauben51. Für prote-
stantisches Denken ist Gott vor allem der Unverfügbare, der Unverrechenbare, der Uneingrenz bare. Von daher hat man von dem Pathos des 1. Gebotes im Protestantismus gesprochen52. In der marianischen Durchdringung der katholischen Lehre sieht man in dieser Gestalt des Christentums infolgedessen weithin eine wachsende Aufhebung des Christlichen zugunsten einer "religio huma na"53.

Um es genauer zu sagen: Im Luthertum folgt die Ablehnung der katholischen Mariologie mehr aus dem Verständnis der Rechtfertigung, aus dem Kampf gegen alle Gesetzlichkeit im Sinne des Ausschließens der geschöpflichen Mitwirkung, im Calvinismus mehr aus der Sorge darum, dass hier ein Geschöpf vergötzt und die Reinheit der Gottesverehrung in Frage steht, dass sich ein gewisser Paganismus in das Christentum einschleicht54.

Die katholische Theologie betont indes, dass das kreatürliche Sein eine Teilhabe am göttlichen Sein ist, dass ein Zusammenhang zwischen Gott und Mensch besteht, dass Gott den Menschen so beanspruchen und in Dienst nehmen kann, dass so etwas wie ein echte "cooperatio" stattfindet. Gott ist der ganz Andere, dennoch gibt es eine Ähnlichkeit des Seins, eine Seinsanalogie, zwi schen ihm und dem Geschöpf. Leugnet man diese, so führt das zu Konsequenzen, die mit der biblischen Offenbarung nicht vereinbar sind. Der Mensch ist in irgendeiner Weise nach katho lischem Verständnis Gottes Mitarbeiter. Dabei darf die Gottheit Gottes, seine souveräne Macht freilich nicht angetastet werden55. Der Abstand zwischen Gott und Mensch ist unendlich, auch zwischen Christus und Maria, trotz aller Zuordnung, trotz aller "cooperatio". Christus ist der Erlöser, Maria ist der Erlösung bedürftig. Dieser Gedanke wird ausdrücklich hervorgehoben in der Definition der "immaculata conceptio": Maria wurde vor jeder Sünde bewahrt auf Grund der Verdienste ihres Sohnes. In ihrer Sündelosigkeit ist sie die volle und höchste Frucht der wirk samen Erlösugstat Christi. Der notwendige christologische Bezug aller Privilegien Mariens und aller Marienverehrung wird durch das II. Vaticanum klar und deutlich sowohl in der Kirchenkon stitution als auch in der Liturgiekonstitution herausgestellt56.

Im evangelischen Raum bringt man der orthodoxen Marienverehrung mehr Sympathie entgegen als der katholischen, weil es in den orthodoxen Kirchen keine ausgebaute Mariologie gibt. Aber faktisch stellt sich die Marienfrömmigkeit hier wenigstens ebenso intensiv dar wie in der katho lischen Kirche. In den orthodoxen Kirchen fehlen Mariendogmen, weil sie grundsätzlich nicht ein solch systematisches theologisches Lehrgebäude haben wie die Kirche des Westens. Aber faktisch sind sie alle vorhanden. Ein wenig zwiespältig ist die Position neuerdings bei dem Dogma von der Unbefleckten Empfängnis57. In den orthodoxen Gemeinschaften entfaltet sich die Dogmatik in der Liturgie. Die Liturgie ist das gebetete Dogma58. Papst Paul VI. weist in seinem Schreiben "Marialis cultus" vom 2. Februar 1974 wiederholt hin auf die Kraft und die Fruchtbarkeit des Marienglaubens in den Kirchen59. Die Nähe der katholischen Kirche zu den orthodoxen Kirchen gründet, wie das Ökumenismus-Dekret des II. Vatikanischen Konzils "Unitatis redintegratio" herausstellt, nicht zuletzt in dem gemeinsamen Marienglauben60.

Das Dogma von der unbefleckten Empfängnis beinhaltet, dass Maria die einzigartige Gnade empfangen hat, dass sie schon im Augenblick ihrer Empfängnis erlöst worden ist und dass sie keine Sünde in ihrem Leben begangen hat. Im Hinblick auf die Verdienste Christi wurde sie auf erhabenere Weise erlöst als die übrigen Menschen, wurde sie vorerlöst, ersterlöst61. Es geht hier um die besondere Christusbeziehung dieses Menschen. Man spricht daher auch von einer "praere demptio", von einer Vorerlösung62. Das bedeutet, dass bei ihr Schöpfung und Erlösung zusam
menfallen, Natur und Gnade bei ihr nicht nur gleichzeitig eintraten, sondern die Kraft der Gnade dem Entstehen der Natur zuvorkam, anders als bei der übrigen Menschheit63. Die erhabenere oder vollkommenere Weise der Erlösung Mariens besteht in der Bewahrung vor der Sünde. Diesen Gedanke hatte bereits Duns Scotus (+ 1308) hervorgehoben. Maria, das besagt das Dogma, trat ins Dasein im Zustand der heiligmachenden Gnade, besteht doch die Ursünde in dem durch den Sündenfall verschuldeten Mangel der heiligmachenden Gnade64. Das geschah um der Ehre des Herrn willen, wie die Kirchenväter immer wieder feststellen65. Die Bewahrung vor der Ursünde, das ist der negative Aspekt dieser Glaubenswirklichkeit, der positive ist die Heiligung, die Mitteilung der Fülle der Gnaden. Das bedeutet, dass Maria in einem einzigartigen Verhältnis zu Christus stand, das sich in der Gottesmutterschaft vollendete, dass sich der Erlöser ihr in einer unvergleichlichen Weise zugewandt hat, was die Tradition vor allem durch das Bild der bräutli chen Verbundenheit Mariens mit Christus zum Ausdruck gebracht hat. So konnte man immer wieder das Hohelied im Sinne des "sensus plenior" auf Maria anwenden66. Zahlreich sind die Bilder, in denen das Geheimnis der innigen Beziehung Mariens zu Christus, damit aber auch zum trinitarischen Gott, bezeichnet wird. Die Verbundenheit Mariens mit ihrem Sohn bedingt Ver ähnlichung mit ihm und Angleichung an ihn. Die Berufung Mariens, wie sie im Marienglauben der Kirche zum Ausdruck kommt, stellt sie an die Seite des Erlösers67.

Der letzte Sinn der Bewahrung Mariens vor der universalen Menschheitssünde liegt in ihrer Einbeziehung in das Heilswerk, in ihrem wirklichen Mittun im Erlösungsgeschehen ihres Sohnes. Die Ersterlösung findet ihre Bestimmung in der Mitwirkung an der Erlösung. Maria sollte nach dem Plan Gottes stellvertretend die Erlösung annehmen, ausweiten und in der Menschheit einwurzeln, prototypisch für alle Erlösten. Um diesen Gedanken zum Ausdruck zu bringen, hat man sie etwa seit dem 15. Jahrhundert immer wieder als Miterlöserin bezeichnet, eine Bezeich nung, die sachlich nicht falsch ist, aber missdeutet werden kann. Dabei ist zu bedenken, dass Maria diesen Titel prototypisch für alle Erlösten trägt, die auch dazu berufen sind, nicht anders als Maria, die Erlösungsgnade anzunehmen, den Menschen zu vermitteln und in die Welt zu tragen im tätigen Kampf gegen das Böse und gegen die Sünde. In Maria wurde das Gesetz des mensch lichen Mittuns am eigenen Heil und am Heil der anderen "zur höchsten Konkretion erhoben"68.

Die Wahrheit von der Unbefleckten Empfängnis, die der Kirche im Laufe der Jahrhunderte mehr und mehr bewusst wurde, ist die Explikation der biblischen Anrede an Maria "du bist voll der Gnade"69 und des Protoevangeliums "ich will Feindschaft setzen zwischen dir und der Frau..."70 im Lichte der Tradition. Im Anschluss daran betonen die Väter die enge Verbindung Mariens mit Christus in der Einung der Gnade und in der Feindschaft gegenüber dem Satan und der Sünde, ohne explizit die Freiheit Mariens von der Erbsünde zum Ausdruck zu bringen. Aber deutlich heben sie immerfort die Reinheit und Sündenlosigkeit Mariens heraus und den Gegensatz zwi schen Eva und Maria. Sie bezeichnen Eva als die Ursache des Verderbens, Maria als die Ursache des Heils. Das Problem war für sie dabei die allgemeine Erlösungsbedürftigkeit in Verbindung mit der ebenso allgemeinen Mittlerschaft Jesu Christi. Es fehlte der Begriff der Vorerlösung. Die Ideen der Reinheit und der Sündenlosigkeit Mariens wurden von den Theologen der Frühschola- stik und der Hochscholastik weitergeführt. Dabei drängte sich mehr und mehr die Folgerung auf: Wenn Maria je unter der Herrschaft Satans gestanden hätte, so wäre ihr Sieg kein vollständiger gewesen. Aber man dachte an eine Heiligung Mariens im Mutterschoß, also nach der Empfängnis. Explizit von der Empfängnis Mariens ohne Erbsünde sprach erstmals der britische Mönch Eadmer (+ 1124), ein Schüler des Anselm von Canterbury (+ 1109), am Beginn des 12. Jahrhunderts, der eine Monographie über diesen Gegenstand schrieb. Duns Scotus (+ 1308) fand den Begriff der Vorerlösung. 1476 hat Papst Sixtus IV. die Messe und das Stundengebet zu Ehren des Geheim nisses der Unbefleckten Empfängnis allgemein eingeführt und untersagt, die Vertreter dieser Lehre der Häresie zu verdächtigen71. Das Konzil von Trient bestätigte die Lehre in seinem Erb-
sünde-Dekret indirekt72. In der Folgezeit wurden ihr entgegenstehende Behauptungen wiederholt durch die Päpste zurückgewiesen73.

Liturgisch steht am Anfang der Entfaltung der Lehre von der Unbefleckten Empfängnis Mariens das Fest der "Conceptio Sanctae Annae", der passiven Empfängnis Mariens, das im Osten seit dem 7. Jahrhundert gefeiert wurde, sich aber dann schon bald im Abendland ausbreitete.

Definitiv wurde die Lehre von der Unbefleckten Empfängnis Mariens in den Glaubensschatz der Kirche aufgenommen durch Papst Pius IX. am 8. Dezember 1854 durch die Bulle "Ineffabilis Deus"74.

Grundsätzlich war Maria erlösungsbedürftig wie alle Menschen, aber im Hinblick auf ihre Gottesmutterschaft wurde sie vor der Erbsünde bewahrt, vorerlöst, von Anfang an in der Gnade geschaffen. Schon am Beginn ihres Lebens ist sie ein Mensch nach Gottes Schöpfungs- und Heiligungsplan, somit das Realbild der wesentlichen Heiligkeit der Kirche und das Idealbild christlicher Anthropologie75, worin die Aussage enthalten ist, dass die Sünde nicht zur Wirklich
keit des Menschen oder gar zu seinem Wesen gehört76.

Dass sie darüber hinaus auch zeitlebens vor jeder persönlichen Sünde bewahrt geblieben ist, das sagt zwar nicht der Defintionstext von 1854, die Theologen bewerten diese Wahrheit jedoch als "sententia fidei proxima", wenn nicht gar als "de fide" oder als formelles Dogma. Diese wur zelhafte Heiligkeit Mariens ergibt sich wohl nicht "mit innerer Logik aus ihrer Mutterschaft zu Gott", wie Beinert meint77, aber für das gläubige Denken folgt sie aus ihrer Freiheit von der Ursünde, aus ihrer innigen Gemeinschaft mit Christus, aus der Eva-Maria-Parallele und aus der Analogie der Mariengestalt zur Kirche, der Braut Christi "ohne Fehl und Makel"78. Augustinus erklärt, dass er, wenn es um die Sünde geht, von der Gottesmutter nicht im mindesten geredet haben will79. Die Definitionsbulle "Ineffabilis Deus" erklärt, die Heiligkeit Mariens sei so groß gewesen, dass kein Engel sie habe begreifen können, und bemerkt, wenn auch nicht in der ei
gentlichen Definitionsformel, Maria sei stets frei geblieben von jeder Sünde80. Zudem spricht das Tridentinum davon, wenn auch nur in einem Nebensatz81. Und auch die Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils erwähnt diese Wahrheit82.

Nach der "sententia communis" ist sie darüber hinaus frei gewesen von der ungeordneten Begier de, kam ihr dank der Gnade die präternaturale Gabe der Integrität zu83. Das bedeutet, dass in ihr nicht die Neigung herrschte, sich "in Selbstherrlichkeit gegen Gott zu behaupten und durch zusetzen"84, dass es in ihr nicht die Versuchung gab, "ihr eigenes Selbst gegen Gottes Willen zur Geltung zu bringen"85.

Das bedeutet, dass sie zwar nicht Vorbild sein kann im sittlichen Ringen, dass sie aber wohl Vorbild sein kann als ideale Zielgestalt und in ihrer persönlichen Heiligkeit, die sie durch die Ausübung aller Tugenden erreicht hat86.

Die Verehrung und die Nachfolge richten sich auf den Glauben Mariens, der sich immer wieder in überraschenden und schmerzlich dunklen Situationen zu bewähren hatte, auf ihr Gottvertrauen, ihre Hingabe an Gott und sein Wort, ihren Eifer für Gottes Ehre, ihre Demut, ihre Opferbereit schaft und ihre Anteilnahme am Kreuz87.

Die unbefleckt Empfangene bestätigt und sichert die wesentliche Heiligkeit der Kirche, der Gemeinde der von Christus Erlösten. Maria stellt die Kirche dar und ist ihr vorzüglichstes Glied88. Sie ist es, die die Kirche zur wirklichen "Braut ohne Makel und Runzel", zu "einem realisierten Idealbild" macht. Gleichzeitig weist sie hin auf die eschatologische Vollendung, in der sich die Sündenlosigkeit und Heiligkeit auf alle Glieder der Kirche erstrecken wird, die indes schon in der Gegenwart wirksam ist und wirksam angestrebt wird. Die unbefleckt Empfangene vermittelt und fördert sie fortwährend89.

Die Heiligkeit ist freilich eine Kategorie, die im gegenwärtigen Denken und Empfinden der Men- schen wenig Verständnis findet, sei es die Heiligkeit Mariens, sei es die Heiligkeit der Kirche. Die Kehrseite dieses Phänomens ist die Verständnislosigkeit gegenüber der Sünde, erst recht gegen über der Erbsünde90. Das Heilige "als der alles übersteigende Wert" gerät dem modernen Men
schen aus dem Blick. Das ist bedingt durch die allgemeine Abwendung von der Transzendenz und die Hinwendung zu den empirischen Wirklichkeiten, durch das Schwinden der Dimension des Religiösen, durch einen atmosphärischen Monismus oder Naturalismus, der mehr und mehr die Wirklichkeit bestimmt und geneigt ist, das Christentum auf Humanität zu reduzieren oder auf sei- ne ethischen Implikationen, was immer man darunter versteht, wenn man nicht gar auch schon darüber hinaus ist. Dazu braucht man auf jeden Fall nicht die Gnade Christi, die der Kern der christlichen Wahrheit ist91. Dann gibt es schließlich nur noch ein innerweltliches Heil, und die Erlösung besteht dann in der Verwirklichung der eigenen Möglichkeiten und in der Treue zu sich selbst oder einfach in der Befreiung von versklavenden Gesellschaftsformen92. Angesichts einer solchen konsequenten Säkularisierung, zumal wenn sie formell innerhalb der Kirche und des Chri- stentums verbleibt, wird freilich das Dogma von der Unbefleckten Empfängnis Mariens gegen standslos.

Enthalten ist in dem Dogma von der Unbefleckten Empfängnis Mariens die Wahrheit, dass das menschliche Leben, das Menschsein des Menschen in der Empfängnis beginnt, eine Wahrheit, die heute angesichts der Ausbreitung der Abtreibung in der säkularen Welt erhöhte Aktualität erhält.

Unverständlich wird das Dogma, wenn man die Erbsünde problematisiert oder ihre Wirklichkeit in Frage stellt, nicht wenn man sie tiefer durchdenkt und versucht, dem modernen Menschen ihr Wesen zu erklären und nahezubringen. Die Kritik an der Erbsünde wird so immer neu zur Kritik an dem Dogma von der "Immaculata Conceptio"93.

In der Verkündigung der Kirche spielt die Unbefleckte Empfängnis Mariens heute kaum noch eine Rolle. Der Festtag des Geheimnisses hat viel an Glanz verloren. Das Thema der Selbstheiligung und des Kampfes gegen die Sünde ist in den Hintergrund getreten. Die Sünde wird entweder weg- erklärt oder um der angeblichen seelischen Gesundheit willen angenommen, gewissermaßen hochstilisiert nach dem Motto: Man muß sich annehmen, wie man ist. Zuweilen nennt man das Geheimnis der Unbefleckten Empfängnis eine überschwengliche Redeweise und geht zur Tages ordnung über. Da hat man reagiert auf die Erwartung der Menschen und die katholische Identität verloren. Die unbefleckt Empfangene ist - pastoral betrachtet - die Siegerin, die den noch im Kampf Stehenden Ansporn und Hilfe ist. Der Gläubige erkennt hier, dass Gott das, was er an Maria getan hat, an allen Erlösten tun will. Denn Maria ist das Modell. In ihr hat die Gottesherr schaft bereits ihre endgültige Gestalt gefunden. An die Stelle der Selbstverwirklichung ist bei ihr die Hingabe getreten. Dabei ist wohl zu bedenken, dass die Heiligkeit das Ziel eines jeden Chri- sten ist. Im 1. Thessalonicherbrief stellt Paulus fest: "Das ist der Wille Gottes, eure Heiligung"94. Durch die Taufe wird der Christ geheiligt. Dieser Indikativ enthält in sich den Imperativ, dass wir das werden, was wir sind. Der Blick auf die unbefleckt Empfangene hat verwandelnde Kraft. Sie spornt den Christen an und steht ihm bei. Vor allem erinnert sie ihn an die Macht der Gnade95.

Im Raum des reformatorischen Christentums findet diese Glaubenswahrheit schon deshalb wenig Verständnis, weil die Sünde hier gewissermaßen radikalisiert wird. Ausdrücklich weist sie der protestantische Konzilsbeobachter Edmund Schlink zurück in seiner ökumenischen Dogmatik96. Karl Barth (+ 1969) spricht von Willkür und Verfälschung der christlichen Wahrheit97, von einer krankhaften Bildung des theologischen Denkens98. Etwas irenischer stellt der Evangelische Er-
wachsenenkatechismus fest, die unbefleckte Empfängnis gehe über das biblische Zeugnis hinaus und die evangelische Marienverehrung könne bescheidener sein, weil die Bibel bescheidener sei. Nicht anders wertet der Katechismus die Lehre von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel99. Schon das Sola-Scriptura-Prinzip der Reformatoren versperrt im Grunde den Weg zu dieser Glaubenswahrheit. Dennoch gehört Luther in seiner früheren Zeit zu den Verteidigern dieser Glaubenswahrheit, später übergeht er sie allerdings. Wenn er von einer Reinigung Mariens spricht kann er wohl nicht für die skotistische Auffassung in Anspruch genommen werden. An der persönlichen Sündenlosigkeit Mariens hat er indessen durchgehend festgehalten100. Der Reforma
tor Calvin betont demgegenüber ganz ausdrücklich, dass auch Maria in die Erbsündenschuld verstrickt ist101.

Die leibliche Aufnahme Mariens wurde durch Papst Pius XII. durch die Apostolische Konstitution "Munificentissimus Deus" am 1. November 1950 definiert102. Einige Jahre zuvor hatte der Papst diese Wahrheit in der Enzyklika "Mystici Corporis" (1943) angesprochen, indem er erklärt hatte, Maria erstrahle "im Himmel in der Herrlichkeit des Leibes und der Seele" und herrsche dort "mit ihrem Sohn"103. Unmittelbar vor der Definition der Leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel hatte der Papst in dieser Angelegenheit eine offizielle Anfrage an alle Bischöfe der Erde gerichtet, die mit überwältigender Mehrheit zustimmend geantwortet hatten. Die Lehre war nicht neu. In Jahrhunderten war sie mehr und mehr Gegenstand des Glaubens der Kirche geworden. Nun wur- de sie genauer abgegrenzt und formuliert und erhielt ihre letzte Verbindlichkeit104.

Das Wesen dieser Wahrheit besteht darin, dass Maria als die Vorerlöste im Hinblick auf ihre Gottesmutterschaft und ihre Aufgabe im Heilsgeschehen in der Verähnlichung mit ihrem Sohn auch zur Vor-Verherrlichten erhoben wurde105. "Als endzeitliche Vollendung des Marienlebens erbringt dieses Geschehen die abschließende Zusammenfassung und letztmögliche Veröffentli chung des Sinnes und der Bedeutung des Lebens der Gottesmutter als der >generosa socia Christi<106. In diesem Ereignis werden alle Gnadenvorzüge Marias und alle ihre heilsbedeutsamen Dienste aufs höchste gesteigert..."107.

Die Grundlage des Glaubens an die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel ist nicht eine kontinuierlich wachsende historische Tradition - diese gibt es in diesem Fall nicht - sondern der innere Sinnzusammenhang der marianischen Glaubensgeheimnisse. Geschichtlich begegnet uns der Gedanke der leiblichen Aufnahme Mariens zum ersten Mal in apokryphen Transitus-Berichten des 5. und 6. Jahrhunderts108 und seit dem 6. Jahrhundert vereinzelt bei den Vätern. Einige dunkle Hinweise gibt es schon vor dem Konzil von Ephesus, also vor 431, bei den Kirchenvätern des Ostens. Hier ist etwa an Timotheus von Jerusalem (4.-5. Jahrhundert) zu erinnern. Deutlicher und zahlreicher werden die Zeugnisse seit dem 7. Jahrhundert, vor allem im Osten, aber auch im Westen109. Im Hochmittelalter setzt sich die Anerkennung dieser Glaubenswahrheit - gegen immer wieder auftauchenden Widerspruch - mehr und mehr durch. Der Schwerpunkt der Argu mentation liegt bei diesem Dogma - wie gesagt - auf dem inneren Sinnzusammenhang der maria nischen Glaubensgeheimnisse. Damit argumentieren schon die Väter der ausgehenden Patristik und die Theologen der Scholastik110.

Seit dem 6. Jahrhundert feiert man im Osten das Fest des Heimgangs Mariens, der Dormitio B. M. Virginis, im Westen seit dem Ende des 7. Jahrhunderts. Gedachte man an diesem Festtag ursprünglich des Todes der Mutter Jesus, so trat schon bald der Gedanke der Unverweslichkeit ihres Leibes und seiner Aufnahme in den Himmel hinzu. In den liturgischen und patristischen Texten des 8. und 9. Jahrhundert ist die leibliche Ausnahme Mariens als solche klar bezeugt, wenngleich noch Jahrhunderte hindurch Unsicherheit herrschte, bedingt durch eine pseudo-augu stinische Predigt, durch einen pseudo-hieronymianischen Brief und das Martyrologium des Mönches Usuard. Thomas von Aquin (+ 1274) sprach sich für diese Wahrheit aus. Seither wurde sie mehr und mehr Gemeingut der Kirche. Der Gedanke, sie zum formellen Dogma zu erheben, erwachte um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Seit dieser Zeit ergingen immer wieder entsprechen de Petitionen an den Heiligen Stuhl111.

Die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel, ihre Verklärung, wird erschlossen aus den marianischen Stammdogmen der Gottesmutterschaft, der Jungfräulichkeit und der Unbefleckten Empfängnis. Bezeichnenderweise werden diese in der Definitionsformel aufgeführt. Die Wahrheit von der Assumptio ist das Ergebnis des Umgangs der geistgeleiteten Kirche mit der Offenbarung, der zunehmenden Reflexion über die Heilsgestalt Mariens, weniger im Sinne der Argumentation als im Sinne gläubiger Intuition. Ihre Definition ist die lehramtliche Bestätigung des entfalteten Glaubenssinns der Kirche112. "Um der Ehre des göttlichen Sohnes willen sollte der leibliche Tabernakel, aus dem er Leib und Leben erhalten hatte, vor der Zerstörung bewahrt bleiben"113. Tod und Verwesung sind Folgen der Erbsünde. Von daher ist es angemessen, dass die, die um der Verdienste Christi willen vor der Erbsünde bewahrt geblieben war und sündenlos gelebt hatte, diese Folgen der Erbsünde nicht tragen mußte. Die Christus im Sterben ähnlich war, sollte ihm auch in der Verklärung ähnlich sein. Weil Christi Leib nicht verwest war, deswegen durfte auch der Leib der Mutter Jesu nicht verwesen, da sie so eng mit ihrem Sohn im Leben verbunden gewesen war, da sie aktiv am Erlösungswerk beteiligt war. Die verwandelnde Kraft der Chri stusverbundenheit ist so groß, dass sie in diesem außerordentlichen Fall auch die Leiblichkeit, den ganzen Menschen umfaßt. Den Gläubigen veranschaulicht sie die endzeitliche Auferstehung und Verklärung114. Die Schriftstellen, auf die man sich dabei beruft, sind Lk 1, 28 und Gen 3, 16-19, die gleichen, auf die man sich bei der Glaubenswahrheit von der Unbefleckten Empfängnis beruft. Hinzukommt dann noch die Stelle Apk 12 (die sonnenumkleidete Frau). Diesen Gehalt kann man in ihnen faktisch erst entdecken angesichts der faktischen Entwicklung der Glaubensgeschichte in der Kirche. Das Verständnis der Offenbarung Gottes ist nicht nur eine Frage der formalen Logik. Der Zugang der Kirche zu den geoffenbarten Realitäten ist differenzierter.

In der Gestalt Mariens hat die pilgernde Kirche schon jetzt Anteil an ihrem Vollendungszustand, den eines ihrer Glieder schon erreicht hat115. Diese Glaubenwahrheit dient der Stärkung jener, die noch auf dem Wege sind.

Nachdrücklich verweist das Apostolische Schreiben "Munificentissimus Deus" zur Begründung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel auf die innige Verbundenheit der Mutter mit dem Sohn beim Erlösungswerk, die ein Grundgedanke in der Theologie der Kirchenväter ist, und auf die innere Beziehung von Sünde und Tod, die vor allem bei Paulus thematisiert ist116. Die Auferstehung ist ein wesentliches Moment des Erlösungsgeschehens für den Sohn und infolgedes sen auch für die Mutter117.

Den zeitlichen Tod Mariens erwähnt die Definition nicht. Nach der "sententia communis" der Väter und der Theologen wurde sie jedoch auch durch den leiblichen Tod Christus gleichförmig. Erst in neuerer Zeit hat man versucht, vor allem im Anschluss an die apokryphen Transitus- Berichte des 5. und 6. Jahrhunderts mit spekulativen Gründen zu zeigen, dass Maria am Ende ihres Lebens direkt in die Verklärung aufgenommen worden sei118.

Der Abschluss der Aufnahme Mariens in den Himmel ist ihre Erhebung zur Königin der Engel und aller Heiligen. Diese Stellung kommt ihr zu, weil sie alle anderen Geschöpfe überragt durch die Fülle der Gnade, der Tugenden und der Verdienste, vor allem aber, weil sie auch im Himmel eine Heilsfunktion ausübt in analoger Weise zu Christus und in einer ihm untergeordneten Weise. Wie sie auf Erden aktiv mitgewirkt hat am Erlösungswerk, so hat sie auch im Himmel Anteil am königlichen Machtbereich des Sohnes, indem sie fürbittend beteiligt ist an der Vermittlung der Gnadenschätze der Erlösung119.

Die Glaubenswahrheit von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel liegt ganz in der Linie der katholischen Lehre über Maria. Darauf hat Karl Barth (+ 1968) verwiesen, ohne dieser Wahr
heit freilich seine Zustimmung zu geben. 1937 schrieb er: "Die leibliche Himmelfahrt der Maria ist zwar noch immer nicht Dogma, wurde aber ähnlich wie die immaculata conceptio und wohl schon früher als diese bereits im 7. Jahrhundert gefeiert. Sie gilt allgemein als sententia pia et probabilissima, und ihre Dogmatisierung wird vielleicht nicht mehr lange auf sich warten lassen: liegt sie doch >am logischen Ende des marianischen Hauptdogmas< (Lehrbuch der Dogmatik, Bd. 1, 1928, 444)"120.

Im Licht der Assumptio besagt die Gottesmutterschaft Mariens eine immerwährende gnadenhafte Vereinigung mit ihrem göttlichen Sohn. Ihr Ziel findet sie in der Teilnahme an dessen Herrlich- keitsexistenz. Weil Maria so leiblich mit ihrem Sohn in der Verklärung lebt, darum sie auch in der Gegenwart und bleibend seine Mutter. Das hat wichtige Konsequenzen für ihr Verhältnis zu den Menschen. Ihr aus der Gottesmutterschaft abgeleitetes Muttersein gegenüber den Gläubigen und gegenüber allen Menschen könnte sie "nicht betätigen und bewähren, wenn sie nicht aktuell und immerwährend vor Christus für die Menschen als Mutter einträte. Das aber ist nur gewährleistet, wenn sie als Person jetzt beim Sohne weilt"121.

Weil Maria aber eine universale Berufung und Stellung in der Heilsordnung hat, deshalb hat das, was an ihr geschehen ist, nicht nur private und individuelle Bedeutung. Sie steht an der Spitze der erlösungsbedürftigen Menschheit "in hinnehmender Aktivität vor dem Erlöser". Daher muß ihre Vollendung auf das Ganze übergreifen122.

Demgemäß hat ihre "Himmelfahrt" eine besondere Bedeutung für die Kirche. Die Zusammenge- hörigkeit von Maria und der Kirche haben schon die Kirchenväter hervorgehoben. Maria ist das Urbild der Kirche, ihre Grundform und Urgestalt. Wie sie einst Christus empfangen und der Welt gebracht hat, so muß die Kirche ihn immer wieder empfangen und in die Welt tragen. In Maria ist die Kirche schon am Ziel angekommen, ist sie schon zur Vollendung gelangt. Von daher können wir die sündige Kirche zugleich als die heilige verstehen und den Vorrang des Lebens der Gnade im Glauben und in der Liebe in der sichtbar-unsichtbaren Kirche ermessen123.

Das Endgeschick Mariens zeigt, was Erlösung bedeutet. Sie ist nicht nur die Tilgung der Sünde und die Wiederherstellung eines bestimmten positiven Gottesverhältnisses, sondern darüber hinaus die Überwindung des Todes und die Teilnahme des ganzen Menschen an der Lebensfülle Gottes. Ist aber der Leib in diesem Sinne für die Verklärung bestimmt, in der er sich in vollkommener Gefügigkeit als Werkzeug und Spiegel des Geistes darstellt, so darf er nicht einfach als Mittel der Trieberfüllung betrachtet werden, so muß er jetzt schon als Gefäß des Geistes besondere Achtung und Wertschätzung finden124.

Damit ist die Assumpta zugleich das Zeichen der kommenden Weltvollendung, denn die ganze Schöpfung geht der Verklärung entgegen125. Sie ist aber ein Korrektiv gegenüber den vielfältigen Formen einer innerweltlichen Eschatologie, wie sie neuerdings auch ins Christentum eingedrungen sind, ohne deren legitimes Anliegen zu missachten, und erinnert zudem an die Gnadenhaftigkeit der Vollendung der Welt126.

An zwei Punkten setzt die Kritik des reformatorischen Christentums an diesem Dogma an, an der Tatsache, dass es nicht explizit in der Schrift enthalten ist, und an der Sorge um die einzigartige Stellung Christi im Erlösungsvorgang, an der Sorge, dass Maria Christus gleichgestellt wird. Diese Kritik ist allerdings nicht nur hier relevant, sie führt dazu, dass im Raum der Reformatoren jede Mariologie suspekt erscheint127.

Unverkennbar ist der innere Zusammenhang der Glaubensgeheimnisse der "Immaculata Concep tio" und der "Assumptio". Das stellt die Apostolische Konstitution "Munificentissimus Deus" aus- drücklich fest128. Sie betreffen die beiden Endpunkte der Biographie Mariens, ihren Eintritt in diese Welt und ihre transzendente Fortexistenz129, verbinden Protologie mit der Eschatologie130. Die Assumptio folgt gewissermaßen aus der Immaculata conceptio131. Die dogmatische Definition dieser Glaubenswahrheiten erfolgte erst in neuester Zeit, aber seit der Väterzeit schritt die An erkennung dieser Wahrheiten im allgemeinen Glaubensbewußtsein der Kirche unaufhaltsam vor an132. Rein formal betrachtet, spielt in ihrer Entfaltung die Liturgie eine große Rolle, die Feier der Feste und der Gottesdienste. Inhaltlich handelt es sich bei ihnen um Privilegien Mariens, die sie als das "excellens membrum" der Kirche auszeichnen. Diese Privilegien müssen aber von ihrer heilsgeschichtlichen Stellung her betrachtet, im Lichte der Einbeziehung dieses Menschen in die Verwirklichung des Erlösungsgeheimnisses gesehen werden. Ihre Gnadenfülle oder ihre voll ständige Sündenfreiheit und ihre Verklärung am Ende ihres Erdenlebens entsprechen ihrem Auftrag und ihrem Dienst in der geheimnisvollen Heils- und Erlösungsordnung Gottes, ihrer Mit wirkung am Heil gemäß dem Willen Gottes133. Angesichts des faktischen Weges, den Gott ge-
wählt hat, um sich mit der Menschheit zu verbinden, können wir im nachhinein nur das Handeln Gottes dankbar annehmen und dessen Konvenienz konstatieren.

Wenn die Glaubenwahrheiten über die Immaculata und die Assumpta heute nicht mehr die Bedeutung für das Glaubensleben der Christen haben, die sie in der Vergangenheit hatten, so liegt das wesentlich an dem Verlust des Übernatürlichen, an der Säkularisierung, die auch innerkirch lich wirksam ist und nicht zuletzt wohl auch an der ökumenischen Rücksicht. Vor allem ist hier auch die christologische Verflachung zu bedenken134.

Nicht nur diese zwei Glaubenswahrheiten über Maria stehen heute im Kreuzfeuer der Kritik, zusammen mit der Gottesmutterschaft und der Jungfräulichkeit sind sie mannigfachen Angriffen ausgesetzt, wenn sie nicht bereits neu interpretiert wurden in einer Weise, die auch die Sache nicht mehr gelten läßt, oder einfach lautlos ihren Geist aufgegeben haben. Es ist bezeichnend, wenn Hans Küng in seinem Buch "Christ sein" die dogmatischen Aussagen über Maria faktisch völlig destruiert, und zwar mit Berufung auf die Schrift135.

Probleme kommen hier von Seiten der Christologie, sofern diese nicht festhält an dem überliefer ten Bekenntnis der Kirche und eine nestorianische Christologie sich empfiehlt, latent oder offen, sofern Jesus zu einem gewöhnlichen Menschen depotenziert wird, wenn etwa, wie es Gerhard Ebeling ausdrückt, das Menschsein Jesu nur noch ein "Ort der Anwesenheit Gottes"136, nicht na
turhaft, sondern lediglich als Wortgeschehen zwischen Gott und dem Menschen Jesus in dem Sinne, dass "in dem gesamten, leibhaftigen Menschsein Jesu, seinem Leben und Sterben, Gott zur Sprache kommt"137. Diese Auffassung dürfte bezeichnend sein, nicht nur im Raum der evange
lischen Theologie. Haltbar ist das Assumpta-Dogma aber auch dann nicht, wenn die Jungfräulich keit Mariens rein symbolistisch aufgefaßt wird138 oder lediglich als eine Interpretation des Christusgeschehens verstanden wird139. Nicht wenige Darstellungen des reformatorischen Glau-
bens gehen über diese Glaubenswahrheit hinweg140.

Anstoß hat man daran genommen, dass die Aufnahme Mariens in den Himmel entsprechend der Definition mit Leib und Seele erfolgt sei, dann aber darauf hingewiesen, dass damit nicht die Konstitution des Menschen aus Leib und Seele definiert sei141. Es fragt sich allerdings, ob diese Anthropologie nicht ohnehin zum unaufgebbaren Bestand des Glaubengutes der Kirche gehört. Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten gehören zusammen. Die Auferstehung der Toten setzt die Unsterblichkeit der Seele voraus. Andernfalls fehlt das Subjekt der Auferstehung.

Damit hängt ein weiteres zusammen. Die Frage des Ganztodes und die Frage der Auferstehung im Tode. Von der Wahrheit des "Assumptio" bleibt im Grunde nichts mehr, wenn alle Menschen im Tod auferstehen, wenn das, was in der Glaubenswahrheit der Assumptio von Maria ausgesagt ist, zum normalen Endgeschick aller Menschen wird, das heißt: wenn das Dogma auf die Kanoni sierung Mariens reduziert wird142 oder wenn die Assumptio zu einer "gemeinchristlichen Selbst-
verständlichkeit" wird143, die jedem Christen im Tod zukommt144, wenn die Auferstehung für alle bereits im Tod erfolgt145. Die Theorie von der Auferstehung im Tode, zuerst entwickelt von Karl Barth, fand seit dem Ende der sechziger mehr und mehr Zustimmung auch bei katholischen Theologen146. Aber auch jene Position ist nicht mit dem Dogma vereinbar, die die Allgemein
gültigkeit der Auferstehung aller am Tag der Parusie in Frage stellt, die an Ausnahmen denkt im Zusammenhang mit der Passionsgeschichte bei Matthäus, Mt 27,52 f und mit dem Descensus Jesu147. Auch hier geht die Tendenz freilich in die Richtung der Leugnung des Zwischenzu
standes148. Es dürfte die Intention der lehramtlichen Aussage nicht entsprechen, wenn man sagte, die Assumptio Beatae Mariae Virginis meine nicht, "dass Maria zuteil geworden sei, was den übirgen nicht zuteil geworden sei", sie mache einfach an einem herausragenden Beispiel offenbar, "wohin der Heilsweg führt, zur Ermutigung für alle anderen"149. So sagt es Schmaus in seiner Dogmatik "Der Glaube der Kirche". Demnach will das Dogma nur Allgemeingültiges ins Bewußt sein bringen. Rahner möchte, diese Erklärung aufgreifend, das Dogma den reformatorischen Gemeinschaften schmackhaft machen150. Bei solchem Verständnis wird indessen nicht gewürdigt, dass die Assumptio als Privileg zu verstehen ist, als höchste Auszeichnung Mariens, auch wenn der Terminus Privileg nicht im Kern der Definition nicht vorkommt. Das unterstreicht der Begründungszusammenhang dieses Dogmas mit den übrigen marianischen Dogmen. Unmittelbar vorher findet er sich. Zudem wäre die wechselhafte Geschichte des Dogmas völlig unverständlich sowie die Diskussion, die die Definition innerkirchlich wie außerkirchlich in Gang gesetzt hat151. Es muss sich hier um eine Wirklichkeit handeln, die vor dem Ende der Zeiten und vor der allgemeinen Auferstehung der Toten gegeben ist152. Zudem wäre es merkwürdig, wenn dieses Dogma nichts anderes wäre als eine Aussage über eine gemeinchristliche Selbstverständlich keit153. Wenn es sich hier lediglich um eine Kanonisierung Mariens handelte, so wäre es überra
schend, dass die Kirche diese bei Maria nicht schon früher vorgenommen hätte, ganz abgesehen von dem Wirbel, diese Dogmatisierung hervorgerufen hat, der völlig unverständlich wäre, wenn es sich nur um eine Heiligsprechung gehandelt hätte154. Dabei ist noch nicht berücksichtigt, dass jene, die die Auferstehung im Tode für alle vertreten, eine Fülle von Divergenzen im Detail aufweisen. Über die Selbstverständlichkeit, die hier definiert worden wäre, bestünde also noch einmal im einzelnen ein beträchtlicher Dissens155.

Das Privileg kann nur recht verstanden werden, wenn man an der Trennung von Leib und Seele im individuellen Tod des Menschen und an dem Zwischenzustand bis zur allgemeinen Auferste hung der Toten festhält. Die philosophische Überlegung von der Zeitlosigkeit ist nicht haltbar. Die Kategorie der Zeit gehört zur Geschöpflichkeit, nicht die physikalische Zeit, wohl aber das Wesen, das dahinter legt. Zeitlosigkeit kommt nur Gott zu. Zudem erinnert die Auferstehung Jesu, dessen Leib nicht verweste, an die Bedeutung des materiellen Leibes für die allgemeine Auferstehung. Einen Zwischenzustand legt die Philosophie wie auch die Offenbarung nahe. Das Neue Testament verbindet die allgemeine Auferstehung mit der Wiederkunft Christi156. Die Apostolische Konstitution "Munificentissimus Deus" betont nachdrücklich die Singularität dieses Privilegs157. Dabei setzt sie voraus, dass Gott den Gerechten die leiblichen Verklärung erst am Jüngsten Tag zuteil werden läßt158. Das Privileg muß formal und sachlich als solches verstanden werden. Sein Fundament ist die heilsgeschichtliche Singularität Mariens159. Die Einzigartigkeit dieses Privilegs ist der Grundtenor der Apostolischen Konstitution "Munificentissimus Deus". Damit hat es aber nicht nur private Bedeutung für Maria, im Gegenteil, es ist bedingt durch ihre heilsgeschichtliche einmalige und von daher exponierte Rolle160. Es geht an der Wirklichkeit vorbei, wenn man die entscheidenden Aussagen des Dogmas auf die Hochachtung gegenüber dem menschlichen Leben und gegenüber dem menschlichen Leib, die Verstärkung der Hoffnung auf die eigene Auferstehung und die Abwehr des Materialismus reduziert. Das ist auch gemeint. Davon ist in der Definitionsbulle die Rede. Diese Aspekte haben heute größere Aktualität als damals angesichts der Abtreibungsmentalität, der Sexualisierung des Lebens, der künstlichen Befruchtung und der Genmanipulation161. Das Dogma beinhaltet aber mehr, nämlich "eine gewisse Zusammenfassung und Überhöhung der Heilsstellung und des Heilsauftrages Mariens..., die beide mit einer gewissen theologischen Logik erst dann realisiert werden können, wenn die Mutter Jesu auch leiblich, d. h. in voller menschlicher Personalität ihre Verbindung zum Sohne leben und auswirken kann"162. Wird das Dogma so verstanden, so fällt von ihm her Licht auf alle Glaubenswahrheiten von der Schöpfung bis zur Vollendung und empfängt der Dienst Mariens an der Kirche eine Ausweitung ins Universale sowie eine höchste Intensivierung - auch hinsichtlich der Übermittlung des Heils an die Kirche und an die Menschheit, woraus dann ganz selbstver ständlich die Anrufung Mariens und das Gebet um ihre Fürbitte folgt163. Das Assumpta-Dogma zielt auf die Heilsmittlerschaft Mariens und ist schon von daher reformatorischem Denken schwer eingängig. Die Heilsbedeutung Mariens ist zwar keine selbständige, aber doch eine ihr zukom mende gemäß dem Heilsplan Gottes in Unterordnung unter Christus, aber doch "in partizipativer und rezipienter Ursächlichkeit" hinsichtlich des Heiles164. Lapidar konstatiert das II. Vaticanum: "Mit Recht...sind die heiligen Väter der Überzeugung, dass Maria nicht bloß passiv von Gott benutzt wurde, sondern in freiem Glauben und Gehorsam zum Heil der Menschen mitgewirkt hat"165. Im Hinblick auf das Assumpta-Dogma erklärt das Konzil in diesem Zusammenhang: "In den Himmel aufgenommen, hat sie diesen heilbringenden Auftrag nicht aufgegeben, sondern fährt durch ihre vielfältige Fürbitte fort, uns die Gaben ewigen Heils zu erwirken...Deshalb wird die selige Jungfrau in der Kirche unter dem Titel der Fürsprecherin, der Helferin, des Beistandes und der Mittlerin angerufen"166.

Es dürfte aber auch nicht dem Dogma gerecht werden, wenn man davon ausgeht, dass auch anderen Personen die leibliche Auferstehung zuteil geworden ist, etwa Henoch oder Elija oder den Toten, von denen Mt 27, 52 f die Rede ist, oder im Zusammenhang mit dem Descensus Jesu ins Totenreich, und die Einzigartigkeit des Privilegs Mariens darauf beschränkt, dass Maria "durch ihre leibliche Aufnahme in den Himmel über alle Geschöpfe gesetzt"167 oder sie in der inneren Beziehung dieser Verklärung zur Jungfräulichkeit Mariens zu sehen168. Hinsichtlich dieser biblischen Bezugspunkte ist auf die Unterscheidung zwischen historischer und theologischer Aussage zu verweisen und zu fragen, ob es sich in all diesen Fällen wirklich um die endgültige Auferstehung handelt169. Würde man diese Frage mit ja beantworten, wären in allen angeführten Fällen Menschen der endgültigen Auferstehung, also der Verklärung, teilhaft geworden vor der Auferstehung Jesu. Dieser wäre dann aber mehr der Erstling der Entschlafenen170. Das ist doch nicht denkbar. Im 1. Korintherbrief heißt es im Hinblick auf die Auferstehung: "Erster ist Christus, dann folgen, wenn Christus kommt, alle, die zu ihm gehören"171. Mit Recht hat man auch darauf hingewiesen, dass im Falle der endgültigen Auferstehung der Gerechten des Alten Bundes im Zusammenhang mit dem Abstieg Jesu in das Totenreich diese den Heiligen des Neuen Bundes vorgezogen worden wären, wogegen das Jesus-Wort steht, dass der Kleinste im der Basileia, die Jesus verkündet, größer ist als Johannes der Täufer172.

Man hat gefragt, ob es nicht besser gewesen wäre, die Kirche hätte auf die Definition der unbe fleckten Empfängnis Mariens und ihrer leiblichen Aufnahme in den Himmel aus ökumenischen Gründen verzichtet, ob "der christliche Glaube seinen adäquaten Ausdruck nur unter Einschluss solcher dogmatischer Formeln finden" könne und ob die Anerkennung des in diesen Dogmen Ausgesagten "in dieser Explizitheit tatsächlich eine Vorbedingung für die Einheit aller Christen darstellen"173 müsse. Bei solchem Fragen wird nicht der verpflichtende Anspruch der Glaubens
wahrheit bedacht, die nicht in den Dienst des menschlichen Kalküls gestellt werden darf, wird die zentrale Bedeutung der Marienwahrheit für das Glaubensdepositum der Kirche verkannt und die Ökumene zu einer pragmatischen Einigung depraviert.

Gott hat Maria hoch erhoben über Engel und Menschen. Das gibt selbst der Reformator Zwingli zu174. Aber in ihren Privilegien begegnen uns die Großtaten Gottes. Sie verweisen uns auf das, was Gott uns allen zugedacht hat. Maria ist wie wir eine Erlöste. Die Gnade ist akzidentell. Ihre Begnadigung steht im Dienst der Kirche und hat für uns exemplarischen Charakter. Als die Vorerlöste und Vollerlöste ist sie die Ersterlöste. Um ihrer besonderen Berufung willen zieht sie an der Spitze des Gottesvolkes. Als Vollendete begleitet sie die noch Unvollendeten mit ihrer Für bitte. Wie sie einst mitwirkte an dem Werk der Erlösung, so bleibt sie ein Instrument des Heiles bis die Erlösung ihr Ziel in der Wiederkunft des Erlösers gefunden hat. "Wo Maria nicht geliebt und verehrt wird, da fehlt etwas an der Ehre, die man Gott schuldet", denn die "Gnade verherr licht noch mehr den, der ihre Ursache und ihre Quelle ist, als jene, die ihre Nutznießerin ist". Die Marienlehre der Kirche setzt nicht den Menschen an die Stelle Gottes, sie meint vielmehr die Anerkennung des Höhepunktes, "den das Werk der Gnade im Dienst der göttlichen Allmacht erreicht"175 hat.