Biblisches Schöpfungsverständnis

und modernes Weltbild

von Joseph Schumacher

Das Credo der Kirche beginnt mit dem Bekenntnis zu Gott, dem Schöpfer aller Dinge. Immerfort ist in der Offenbarung des Alten wie des Neuen Testamentes die Rede von der Erschaffung der Welt durch Gott1. Der Gedanke, daß die Welt Gottes Schöpfung ist, eine grundlegende Wahrheit des Christentums, er-scheint indessen vielen Menschen heute fremdartig und unwissenschaftlich. Statt von der Schöpfung sprechen sie daher auch lieber von der Natur oder von dem Universum und vertrauen dabei auf die Naturwissenschaft, von der sie erwarten, daß sie die Natur recht deutet und in Dienst nimmt zur Steigerung der Lebensqualität. Die Natur erfährt dabei oft geradezu religiöse Verehrung, nicht als Ge schöpf sondern als Schöpfer. Man bekennt sich zur Natur, gleichsam in religiöser Natur schwärmerei. Der Pantheismus ist in der Gegenwart die Religion vieler geworden, eine Religion, die gewissermaßen zwischen dem Christentum und der absoluten Religionslo- sigkeit steht, die sich vorwiegend im Horizont der modernen Naturwissenschaften artiku liert.

Von den Anhängern einer solchermaßen säkularisierten Religion kommen heute oft dezi diert Widerstände gegen die Ver-kündigung der Erschaffung der Welt, gegen den Schöp fungsge-danken des Christentums. Widerstände kommen aber auch von Seiten des Atheis mus, speziell in der Prägung des dialektischen Materialismus, und des Positivismus, die sich nicht selten mit der Naturwissenschaft verbünden und ihre Position von daher als wissen schaftlich gerechtfertigt verstehen möchten. Abgelehnt wird der Schöpfungsgedanke aber auch teilweise im Deutschen Idealismus und im Existentialismus2. Eine spezifische Absage an den Schöpfungsgedanken begegnet uns in der Gegenwart in den verschiedenen esoteri
schen Grup-pierungen, die dazu neigen, die Welt als Emanation des Göttlichen zu verstehen oder, weniger optimistisch,als Absturz aus dem Göttlichen und als Inbegriff des Bösen. Mit der er-steren Konzeption verbindet sich gern die Vorstellung einer animistischen Belebung und spiritistischen Durchgeistigung des Kosmos.

Im Hebräerbrief heißt es: "Auf Grund des Glaubens erkennen wir, daß die Welt durch Gottes Wort erschaffen worden und daß so aus Unsichtbarem das Sichtbare entstanden ist"3. Das I. Vatikanische Konzil stellt fest, daß Gott aus seinen Wer-ken mit Gewißheit erkannt werden kann4. Die Glaubenserkenntnis kommt der natürlichen Erkenntnis zu Hilfe, da diese "oft durch Irrtum verdunkelt und entstellt wird"5. Das ist notwendig wegen der Bedeutsamkeit dieser Wahrheit für das ganze menschliche Leben. Die Wahrheit von der Erschaffung der Welt durch Gott ist "das erste, universale Zeugnis der allmächtigen Liebe Gottes"6. Der Schöpfergott initiiert sogleich nach der Erschaffung die Geschichte des Heiles.

Von der Wahrheit der Erschaffung der Welt durch Gott ist nicht nur in den ersten Kapiteln der Genesis die Rede, von ihr reden auch die Propheten, die Psalmen und die Weisheits sprüche7. Auch das Neue Testament bezeugt sie. Der Weltkatechismus betont, daß Gott dem Volk Israel nach und nach das Mysterium der Schöpfung geoffenbart hat8. Die Er
schaffung der Welt ist uns an verschiedenen Stellen der Heiligen Schrift geoffenbart9.

Nachdrücklich thematisiert ist sie in den beiden Schöpfungsberichten Gen 1,1- 2,4a und Gen 2,4b-3,24. Der ältere der beiden Schöpfungsberichte ist der zweite: Gen 2,4b-3,24. Wir nennen ihn den jahwistischen, weil er von dem Gottesnamen Jahwe bestimmt ist. Der jüngere der beiden Schöpfungsberichte ist der erste: Gen 1,1-2,4a. Er wird als Priester
schrift charakterisiert und der nachexilischen Priesterschaft zuge-ordnet. Erschildert die Erschaffung der Welt im Rahmen des Sechs-Tage-Werkes. Der ältere Schöpfungsbericht deutet im Unterschied zu dem jüngeren die Erschaffung der Welt nur kurz an und erzählt dann sehr breit die Erschaffung des Men-schen.

Die verschiedenen Zeugnisse der Bibel von der Erschaffung der Welt durch Gott gehören einem Zeitraum von etwa 1000 Jahren, und sie entstammen nicht einem einheitlichen Weltbild. Die Schöpfungstexte der Weisheitsliteratur sind von einem anderen Weltbild bestimmt als die der Genesis, und selbst diese haben nicht ein einheitliches Weltbild, denn auch zwischen ihnen liegen Jahrhunderte. Darin sieht die Bi-bel jedoch kein Problem. Ihr kommt es nicht auf das Weltbild an. Der Schöpfungsglaube hat daher den Wandel vieler Weltbilder überdauert, nicht nur in biblischer Zeit. Er ist die Antwort auf eine Frage, die hinter den Weltbildern liegt.

Der jüngere Schöpfungsbericht der Bibel, das Sechstagewerk, ist formal, wie leicht zu erkennen ist, ein kunstvolles Ge-füge. Von großer Bedeutung ist hier die Symbolik der Zahl. Daraus geht bereits hervor, daß es hier nicht um eine streng geschichtliche Darstellung der Erschaffung der Welt geht. Diese Erkenntnis wird unterstützt durch die inhaltiche Dar stellung. So kann es vernünftigerweise nicht gewesen sein angesichts der zeitlichen An gaben, angesichts der Abfolge der einzelnen Schöpfungsschritte und angesichts der unbe streitbaren Erkenntnisse der modernen Naturwissenschaften.

Hier ist etwa daran zu erinnern, daß nach dem Schöpfungsbe-richt der Bibel das Licht am 1. Tag geschaffen wird, Sonne, Mond und Sterne aber erst am 4. Tag geschaffen werden. Wie soll es Licht gegeben haben ohne die Sonne? Und schon am 1. Tag, vor der Erschaf fung der Sonne, werden Tag und Nacht voneinander geschieden, vom 1. Tag an gibt es den Wechsel von Tag und Nacht. Wie soll das möglich sein? Am 3. Tag wer-den die Pflanzen geschaffen. Wie hätten sie existieren können ohne das Licht und die Wärme der Sonne.

Es kommt hinzu, daß nach dem Schöpfungsbericht der Bibel die Erde zuerst da gewesen, und erst nachher die anderen Himmelskörper hinzugekommen sind, daß die Erde hier der Mittelpunkt des Weltalls ist.

Derweil wissen wir heute, daß die Erde angesichts der schwindelerregenden Ausmaße des Kosmos nur ein Staubkorn im All ist. Unser Sonnensystem hat einen Durchmesser von 12 Milliarden Kilometern. Die Sonne besteht aus 1 300 000 Erdgrößen. Es gibt sehr viele solcher Sonnenreiche, allein im Bereich unserer Milchstraße 100 bis 200 Milliarden. Unsere Milchstraße hat einen Durchmesser von 100 000 Lichtjahren und - in der Gestalt einer Line - eine Dicke von 15 000 Lichtjahren. Einer der größten Milchstraßenhaufen, die man entdeckt hat besteht aus 2775 Milchstraßen. Woher kommt das? Jedes Fixsternsystem ist aus einer Riesenwolke von Staub und Gas hervorgegangen. Aber woher kommt diese Wolke? Seit ungefähr einer Milliarde Jahren gibt es Leben auf der Erde, seit etwa 100 Millionen Jahren gibt es Säugetiere und Vögel. Vor 50 Millionen Jahren begann die Homi nisation. Menschen gibt es seit 650 000 Jahren. Die ältesten Kulturen reichen in die Zeit um 10 000 vor Christus10. Die größte heute mögliche kosmische Entfernung beträgt rund 15 Milliarden Lichtjahre, da das Weltall rund 15 Milliarden Jahre alt ist. Das ist der Rand der Welt. Aber diese kosmische Entfernung nimmt weiter zu dank der Expansion, der im Laufe der Zeit, wie manche Na-turwissenschaftler meinen eine Kontraktion folgen könnte. Die Entfernung der Sonne von der Erde beträgt 150 Millionen Kilometer. Der nächste Fixstern, die Proxima Zentauri ist 4,2 Lichtjahre von der Erde entfernt. Das Mondlicht braucht demgegenüber bis zur Erde nur 1,3 Sekunden11.

Die moderne Forschung hat uns die unvorstellbare Ausdehnung des Kosmos zum Bewußt sein gebracht, die selbst bei extremer Verkleinerung nicht der Anschauung zugänglich gemacht werden kann12. Sie hat erkannt, daß die räumlichen und zeitlichen Ausmaße unvorstellbar sind13. Dennoch besteht sie durchweg auf einem Anfang des Kosmos, wenn sie dessen Alter des Kosmos auf 20 bis 22,5 Milliarden Jahre errechnet14 oder auf auf 12 bis 15 Milliarden Jahre15 sowie auf einem Ende16. Es geht um das Entstehen und Vergehen dieses uns bekannten Weltalls. Die Endlichkeit der Welt im Raum und in der Zeit kann naturwissenschaftlich erwiesen werden. Das Weltall ist endlich, aber unbegrenzt, weil "im Raum gekrümmt", in sich geschlossen. Es ist aber nicht nur endlich, es ist auch unbeständig. Ein expandierendes Weltall kann nicht beständig sein, es kann nicht ewig sein und seit seit unendlich langer Zeit be-stehen. Vor rund 15 Milliarden Jahren hat es begonnen mit einer gewaltigen Explosion, die sich fortsetzt in der Expansion des Weltall. Diese Explosion, der Ur-Knall, das ist jener Augenblick, in dem der Schöpfer sein Werk, das bis heute fortdau ert, begonnen hat17. Die Naturwissenschaft kann freilich nur den Anfang und das Ende unserer Weltgestalt, dieses unseres Kosmos konstatieren, was jenseits dieser Gestalt liegt, kann sie nicht sagen. Aber der Glaube kann die-sen Anfang als Schöpfung deuten18.

Die Endlichkeit der Welt kann durch die Naturwissenschaft erkannt werden, sie kann aber auch philosophisch erschlossen worden. Zudem ist sie uns durch die Offenbarung Gottes kundgetan worden19.

Was die philosophische Erkenntnis des Geschaffenseins der Welt angeht, ist zu berücksich tigen, daß sie sich in der Geschichte der Philosophie als recht problematisch darstellt, vor allem in der Philosophie der Neuzeit20. Im Durchdenken der Wirklichkeit stößt der Philo
soph jedoch notwendigerweise auf die Bedingtheit dieser Wirklichkeit. Die Bedingtheit aber verweist auf den Unbedingten. Diese Erkenntnis wird dem Philosophen freilich nur zuteil, wenn er seinen Denkweg nicht vorzeitig abbricht aus irgendwelchen Gründen21. Das ist der gleiche Gedanke, der uns Weish 13 und Röm 1 begegnet: Aus den geschaffenen Dingen kann der Mensch den ungeschaffenen Schöpfer erkennen. Diese Möglichkeit des mensch lichen Intellektes hat das Erste Vaticanum zum Dogma erhoben22. Wenn der Naturwissen
schaftler die Zeit errechnet, die uns vom Ur-zustand oder von der Urgestalt trennt, so hat er damit selbstverständlich noch nicht den Zeitpunkt der Erschaffung der Welt erreicht23.

Kosmisch sind die Erde und der Mensch belanglos (in ihrem ambiente)24, nicht aber theolo
gisch. Das bringt der Schöpfungsbericht zum Ausdruck, wenn er die Erde und den Men schen in den Mittelpunkt des Kosmos rückt.

Die Bibel urteilt nach dem Augenschein. Der priesterschrift-liche Schöpfungsbericht, das Sechs-Tage-Werk, ist nicht eine "Chronologie der Weltgeschichte"25, das will er nicht sein, er will nicht eine wissenschaftliche Darstellung der Entstehung des Weltalls bieten, wohl aber den Rahmen dafür. Er hat kein Interesse an den "causae secundae", die der Gegenstand der Naturwissenschaften sind, sein Interesse geht al-lein auf die "causa prima". Ganz unvorstellbar ist dabei al-lerdings eine evolutive Welt.

Es geht hier nicht um eine Weltentstehungstheorie, um die Frage nach dem Woraus der Natur - danach fragt die Naturwissenschaft -, sondern um die Frage nach dem metaempiri schen Warum von Welt und Mensch. Es geht hier nicht um das Wie der Entstehung und der Entwicklung des Universums, sondern um das Woher und das Wozu, um den Sinn von al lem, es geht hier um etwas, das nicht unserer Erfahrungswelt angehört.

Das gilt allgemein für die Offenbarung. Sie bereichert nicht unser empirisches Wissen. Sie richtet den Blick auf das, was hinter den Dingen liegt. Demgemäß hat der Schöpfungs gedanke etwas zum Inhalt, das vor aller Wirklichkeit liegt und das diese erst begründet26.

Die beiden Schöpfungsberichte sind nicht frei von mythologischem Denken, aber sie sind keine Mythen, wie die neuere Exegese durch eine genauere Analyse dieser Texte festgestellt hat. Heute versteht man sie gern als "geschichtliche Ätiologie" und "retrospektive Prophe
tie".

Sie bezeugen in gleicher Weise Gott als den Schöpfer des Universums, drücken diese Über
zeugung aber mit unterschiedlichen Vorstellungen aus, wodurch unterstrichen wird, daß es der Bibel nicht um "die empirisch erkennbare Entstehung der Welt geht, sondern um den Glauben, daß die Welt in Gott ihren Grund hat". Sie bezeugen darin in eindrucksvoller Weise die Grenzenlosigkeit, die Universalität des Gottes Jahwe.

Sie geben eine Antwort auf die Frage nach dem Woher: Woher kommt alles?, und damit auch auf die Frage nach dem Wozu: Wozu ist das alles? Diese beiden Fragen, die Fragen nach dem Ursprung und nach dem Ziel, haben die Menschen zu allen Zei-ten gestellt. Hier werden sie letztverbindlich beantwortet. Dabei erhält der Mensch eine besondere Stelle in der Welt, einen hervorragenden Platz. Das wird deutlich, wenn das Schöpfungswerk in der Erschaffung des Menschen kulminiert, wenn Gott den Menschen zur "Krone der Schöp fung" macht. Dieser Gedanke wird unterstrichen durch das geozentrische Weltbild, dessen sich die beiden Schöpfungsberichte bedienen: Die Erde, der Wohnort des Menschen, ist der Mittelpunkt des Kosmos. Bei aller Hervorhebung der Sonderstellung des Menschen verschließen die biblischen Schöpfungsberichte jedoch nicht den Blick vor dessen Vergäng lichkeit und Nichtigkeit.

Wenn es in der Bibel heißt: Gott hat die Welt geschaffen, so ist das eine Aussage über Gott und über den Menschen in sei-ner Beziehung zu ihm: Gott wird als der schlechthin Absolute erkannt und der Mensch als der radikal von ihm Abhängige. Darin kommt zum Ausdruck, daß alle Dinge ihr Dasein der freien und souveränen Tat Gottes verdanken und daß der Mensch total auf Gott verwiesen ist.

Wenn wir sagen: Gott hat die Welt geschaffen, so geht es nicht um eine Theorie der Weltentstehung, das ist vielmehr eine Aussage über Gott, resultierend aus der Selbsterschließung Gottes. Sie stellt unsere Welt in absoluter Weise in Frage und erkennt in Gott den schlechthin Absoluten31. Sie meint, daß alle Dinge ihr Dasein restlos der freien und sou-veränen Tat Gottes verdanken32. Dabei bleibt bestehen, daß bereits die natürliche Vernunft Gott als den Schöpfer erkennen kann33. Bedeutsamer ist jedoch, daß Gott dem Volk Israel nach und nach das Mysterium der Schöpfung geoffenbart hat34. Der Hinter
grund des Bekenntnisses zum Schöpfergott ist in Israel ohnehin die Erfahrung des Heils handelns dieses Gottes35.

Nachdem uns die Erschaffung der Welt geoffenbart ist, können wir sie durch unser Denken zu erhellen versuchen, wie wir alle Glaubensgeheimnisse denkerisch zu erhellen versuchen, auch schon im Vorfeld der theologischen Wissenschaft.

Im Glauben verbindlich ist die "Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte", wie die Offenbarungskonstitution des II. Vatikani schen Konzils vermerkt, jene Wahrheit, die die inspirierten Verfasser "sicher, getreu und ohne Irrtum" lehren36. Nicht die weltbildhaften Aussagen der Bibel haben für den Gläubigen die übernatürliche Garantie der Wahrheit. Die Heilswahrheit begegnet ihm in dem, was der Hagiograph wirklich aussagen wollte, in dessen eigentlicher Aussageabsicht, die es zu eruieren gilt. "Gott benutzt...die Vorstellungsformen des Hagiographen, der in diese seine Vorstellung eingebunden ist und nur ihnen entsprechend aussagen kann"37. Es wäre also verfehlt zu meinen, das Wort der Bibel sei so verbindlich, wie es da steht.

Es ist charakteristisch, daß die Erschaffung der Welt im Al-ten wie auch im Neuen Testament als Beginn der Heilsgeschichte verstanden wird, "als Auftakt der Ge schichte Gottes mit dem Menschen".

Die Antwort der Schrift auf die Frage nach dem Woher und nach dem Wohin des Kosmos enthält die folgenden bedeutsamen Aussagen. Die erste ist die: Er hat einen Anfang, er war nicht immer. Die zweite ist die: Gott hat ihn geschaffen aus dem Nichts, nicht nur in seinem Urzustand, sondern auch in seiner Ordnung, darum ist sie von Gott gewollt und geliebt. Eine dritte Aussage ist die: Die Schöpfung erfolgte ganz auf den Menschen hin, der sich seinerseits in den Dienst der Verherrlichung Gottes zu stellen hat im Gehorsam gegenüber seinen Geboten. All diese Aussagen sind unabhängig von dem Weltbild einer Zeit. Sie transzendieren die Weltbilder, die relativ sind, weil sie die Welt deuten mit den Augen des Na-turwissenschaftlers.

Freilich haben auch die biblischen Schöpfungsberichte ein bestimmtes Weltbild als Hinter grund. Aber die Offenbarung kann und will kein Weltbild autorisieren. Heute wissen wir, daß wir die theologische Aussageabsicht von der weltbildhaften Einkleidung unterscheiden müssen39. Das war nicht immer klar in der Geschichte, die Prinzipien der Schrifterklärung mußten erst konzipiert werden40, weshalb es immer wieder Konflikte zwischen den Naturwissenschaften und dem christlichen Glauben gegeben hat41. Das rechte Verständnis der Offenbarung mußte langsam reifen. Die religiöse Wahrheit mußte von ihrer zeitge
schichtlichen Einkleidung unterschieden werden. Zum Teil geschah das von Anfang an, aber nur zum Teil. Immerhin werden die gleichen Wahrheiten in der Bibel in je verschiedener Darstellungsweise gebracht, und die Theologen der Al-ten Kirche wußten bereits, daß man der Bibel keine naturwi-ssenschaftlichen Informationen entnehmen kann. Es geht hier um den Offenbarungsbegriff und um die Frage der Inspiration. Heute wissen wir auf Grund der Erkenntnisse über die literarische Entstehung der ersten Kapitel der Genesis, wie diese Aussagen zustandegekommen sind, ihrer uns zugewandten Seite nach. Das Wissen um die Geschichte des Anfangs "ist dem jahrhundertelangen Nachdenken Israels aufgrund seiner Erfahrung mit dem Bundesgott entsprungen". Das ist die natürliche Grundlage des gnadenhaften Geschehens der Offenbarung. Heute ist es für uns eine Selbstverständlich
keit, daß wir die theologische Aussageabsicht von der weltbildhaften Einkleidung unterscheiden.

Wenn in der Bibel von der Erschaffung der Welt durch Gott die Rede ist, so ist damit - philosophisch gesprochen - eine "creatio ex nihilo" ausgesagt, das heißt: eine Hervor bringung der Dinge hinsichtlich ihres ganzen Seins aus dem Nichts; es geht hier nicht um eine Veränderung von schon

Existentem, sondern um eine Überführung aus dem Nichtsein ins Dasein44, ohne Indienst
nahme einer nichtgöttlichen Mitursache45. Davon sprechen die Schrift und die kirchliche Lehre ausdrücklich46. In der Schrift begegnet uns dieser Gedanke zum ersten Mal im 2. Makkabäerbuch (2 Makk 7,28), wenn die makkabäische Mutter ihren jüngsten Sohn zum Martyrium ermuntert und auf dabei auf die Allmacht Gottes hinweist. Auch im Römerbrief begegnet uns der Gedanke der Erschaffung aller Dinge durch Gott aus dem Nichts (Rö 4,17). Noch nicht finden wir ihn indessen in den beiden Schöpfungsberichten des ersten Buches des Alten Testamentes. Nachdrücklich greift ihn das I. Vatikanische Konzil auf47. Bei dieser Erschaffung wird also material und formal nichts vorausgesetzt. Wenn der epi- kureische Philosoph Lukrez (+ 55 v. Chr.)demgegenüber schreibt, aus nichts werde auch von Gott her nichts48 und wenn er sich dabei auf Aristoteles (+ 322)49 berufen kann, so wird dadurch nur unterstrichen, daß sie beide nicht den Gott der Offenbarung kennen, daß sie die Schöpfung als natürlichen Kausalzusammenhang verstehen, daß sie den Blick nur auf die "causae secundae" nicht auf die "causa prima" richten.

Der Gedanke der "creatio ex nihilo" wird unterstrichen durch den Wortcharakter des göttlichen Schaffens. Immer mehr tritt in der alttestamentlichen Offenbarung die Vor stellung des Schaffens Gottes durch das Wort hervor, eine Vorstellung, die uns auch schon in Babylon und Ägypten in den Kosmogonien begegnet, dann aber bei Deutero-Jesaja, in den späteren Psalmen und in der Weisheitsliteratur und vor allem bei dem Verfasser der Priesterschrift ihren Ort hat. Diese Vorstellung begegnet uns im Neuen Testament wieder im Römerbrief. Gott ruft ins Dasein, was nicht ist, allein durch sein Wort 50.

Das Alte Testament hat für die absolute Einmaligkeit des göttlichen Schaffens ein eigenes Wort geprägt, "bara", das nur für das Schaffen Gottes verwendet wird. Es begegnet uns insgesamt beinahe 50mal im Alten Testament51.

Der Mensch kann nur das Geschaffene verändern, Gott kann je-doch erschaffen, weil er allmächtig ist. Er allein kann tä-tig werden als Totalursache, was freilich nicht heißt, daß er seine Schöpfertätigkeit immer in dieser Gestalt verwirklicht. Wir müssen vielmehr davon ausgehen, daß es bei Gott auch Formen des Erschaffens gibt, in denen er das von ihm Geschaffene, das schon Vorhandene, benutzt und in Dienst nimmt52.

Die Kehrseite des Erschaffens ist die Totalvernichtung der Dinge, die Annihilation. Auch das kommt allein Gott zu. "Si-cut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere" ("wie es nur Gott zukommt zu erschaffen, so kommt es auch nur ihm zu, die Geschöpfe ins Nichts zurückzuführen")53. Gemäß Weish 1,14 hat Gott die Dinge jedoch ge-schaffen, damit sie seien, und nicht, damit sie ins Nichts zurücksinken.

Die modernen Naturwissenschaften stoßen im Experiment stets auf die Vielfalt der Wirk lichkeit. Dennoch fragen sie nach dem Ganzen und dem Einen, suchen sie die Vielfalt auf einen einheitlichen Grund zurückzuführen. Eine solche Formel ist etwa der Zufall. So bei Jacques Monod oder Hoimar von Ditfurth. Sie setzen "eine ungezählte Zahl glücklicher Zufälle" an den Anfang, um die Entwicklung des Kosmos aus den Uranfängen bis zum Menschen hin verständlich zu machen. Von die-ser Erklärung berichtet schon Aristoteles54. Indessen führt der Mensch mit seinem Denken und Fragen sowie mit seinem ge-staltenden Handeln diese Erklärung ad absurdum. Sachgemäßer ist da schon die Theorie von einem Geist, der alles in Gang gebracht und geordnet hat. Aber solche Fragen sind eigentlich keine naturwissenschaftlichen Fragen mehr. Ebensowenig wie die Fragen nach dem Sinn der Welt und des Menschen oder nach der Freiheit und der Verantwortung des Menschen. Hier überschreitet der Naturwissenschaftler die seiner Wissenschaft gesetzten Grenzen. Hier bewegt er sich auf dem Boden der Philosophie, der Naturphilosophie oder der Metaphysik. Die Grenze der Naturwissenschaft ist dort, wo man nicht mehr experimentieren kann55.

Der Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit der irdischen Bereiche war sich die Kirche nicht immer bewußt, theoretisch und prinzipiell "ja", aber im Konkreten "nein". In diesem Punkt ist auch die Kirche jeweils ein Kind ihrer Zeit. Auch in der klaren Kenntnis der Wahrheit des Glaubens gibt es eine Entwicklung.

Die Welterklärungstheorien der Naturwissenschaften sind le-gitim, sofern sie - philoso phisch gesprochen - im Bereich der Zweitursachen verbleiben und sofern sie sich nicht ver absolutieren, das heißt: sofern sie nicht den Anspruch erheben, ein Gesamtbild von Welt und Mensch entwerfen zu können. Daher wird sich das Weltbild der Naturwissenschaften in die-sem Verständnis auch immer wieder wandeln und sich der wissenschaftlichen Kritik stellen müssen.

Die Materialisten des 19. Jahrhunderts und ihre Erben, die Marxisten des 20. Jahrhunderts sind der Meinung, die wachsende naturwissenschaftliche Erkenntnis mache den Schöp- fungsgedanken überflüssig. Aber, so der Physiker Wernher von Braun, alle Antworten rufen neue Fragen hervor und je tiefer der Forscher in die Geheimnisse der Natur und der Welt eindringt, um so mehr Grund hat er, über die Wunder der göttlichen Schöpfung zu staunen56. Die genauere Kenntnis der Wirklichkeit und ihrer komplizierten und gleichzeitig sinnvollen Struktur fordert gebieterisch die philosophische Fra-ge heraus nach dem Grund von all dem. Damit verläßt der Na-turwissenschaftler sein ihm eigenes Gebiet und seine ihm eigene Methode der Forschung. Das muß wohl bedacht werden57. Das philosophische Fragen ist allerdings ein Wesenskonstitutiv des Menschen, der in seiner Geistigkeit auf die Selbsttranszendenz angelegt ist.

Zwischen der Naturwissenschaft und dem Glauben steht die Me-taphysik. Wenn die Naturwissenschaft zum Glauben führt, so kann sie das nur über die Metaphysik. Metaphysi sche Fragen aber stellen sich nicht nur dem Naturwissenschaftler, sie stellen sich jedem Menschen von einer gewissen Stufe der Re-flexion an.

Die Naturwissenschaft hat ihren eigenen Bereich, den Bereich der Zweitursachen. Sie versteht sich als Wissenschaft von dieser unserer phänomenalen Welt, in der Gott nicht begriffen werden kann. Gott ist nicht sichtbar und er ist nicht ein Gegenstand des Experi mentes. Daher kommt den Naturwissenschaften im Rahmen ihres Selbstverständnisses Autonomie zu.

Nachdrücklich spricht das II. Vaticanum von der rechten Autonomie der irdischen Wirklich keiten. Es betont, daß "die geschaffenen Dinge und auch die Gesellschaften ihre eigenen Gesetze und Werte haben, die der Mensch schrittweise erkennen, gebrauchen und gestalten muß"58. So entspricht es dem Willen des Schöpfers, wie das Konzil feststellt. Wörtlich heißt es: "Durch ihr Geschaffensein selber...haben alle Ein-zelwirklichkeiten ihren festen Eigen stand, ihre eigene Wahrheit, ihre eigene Gutheit sowie ihre Eigengesetzlichkeit und ihre eigenen Ordnungen, die der Mensch unter Anerkennung der den einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methode achten muß"59. Das gilt trotz ihrer prinzipiellen Hin
ordnung auf den Schöpfer. Weil den irdischen Wirklichkeiten eine re-lative Autonomie zukommt, deshalb kann es nicht zu einem Konflikt zwischen den Naturwissenschaften und dem Glauben oder der Theologie kommen, solange die Naturwissenschaften einerseits und die Theologie andererseits die ihnen eigentümliche Methode beachten, wozu auch - bis zu einem gewissen Grade - das Ethos gehört60. Der Urheber ist der gleiche, ob es sich nun um die natürlichen Realitäten der Schöpfung oder um die übernatürlichen Realitäten der über natürlichen Heils- und Erlösungsordnung handelt. In ihm aber kann es keinen Wi-derspruch geben.

Das II. Vaticanum bestätigt mit solchen Feststellungen das I., das in der Dogmatischen Konstitution "Dei Filius", den "duplex ordo (modus) cognitionis"61 und die metaphysischen Unmöglichkeit einer "vera dissensio inter fidem et rationem"62 hervorhebt.

Das Konzil bedauert, wenn die Kirche dank eines unzulängli-chen Verständnisses in der Vergangenheit die legitime Autonomie der Wissenschaft zuweilen nicht beachtet hat, weil da-durch bei vielen die Überzeugung genährt wird, es bestehe ein Widerspruch zwischen dem Glauben und der Wissenschaft63.

Die Autonomie der zeitlichen Dinge würde freilich mißverstanden, wenn man damit sagen wollte, die geschaffenen Dinge hingen nicht von Gott ab und der Mensch könne sie ohne den Bezug auf den Schöpfer gebrauchen, denn ohne den Schöpfer sinkt das Geschöpf ins Nichts zurück, in den Geschöpfen vernimmt der Mensch die Sprache des Schöpfers und durch das Vergessen Gottes wird das Geschöpf unverständlich64.

Das Geschaffensein aller Dinge ist der Grundgedanke der Phi-losophie des Thomas von Aquin: Alle Dinge sind "creatura", nicht nur die Seele und der Geist, auch die Dinge der sichtbaren Weltwirklichkeit. Es gibt nichts, das nicht "creatura" wäre, es sei denn der "Creator" selber. Der Schöpfungsbegriff bestimmt und prägt nahezu die innere Struktur aller Grundbegriffe der philosophischen Seinslehre des heiligen Thomas65.

Wenn wir sagen, die Welt sei erschaffen, so ist darin die Behauptung enthalten, daß ihr ein Plan zugrundeliegt, das sie etwas Entworfenes ist, daß ihr der Charakter des Entwor fenseins zugrundeliegt. Das ist gemeint, wenn wir von der Natur einer Sache oder von der Natur des Menschen sprechen66. Was aber entworfen ist, hat grundsätzlich die Qualität des Verstehbaren. Davon gehen wird aus, daß alles prinzipiell verstehbar ist. Thomas von Aquin erklärt: "Ebendies, daß die Kreatur eine bestimmt geartete und eingegrenzte Substanz hat, zeigt, daß sie von irgendwoher ihren Ursprung hat.Ihre Wesensform...weist hin auf das Wort dessen, der sie gemacht hat, so wie die Gestalt eines Hauses auf den Entwurf des Baumeisters zurückverweist"67.

Wir gehen davon aus, daß es keine Wirklichkeit gibt, die grundsätzlich nicht verstehbar ist, weshalb alle Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erforschung offensteht. Schon diese unreflektierte Voraussetzung zeigt uns, daß wir um das Geschaffensein aller Dinge wissen. Einstein erklärt demgemäß: "Das am meisten Unbegreifliche an der Natur ist ihre Begreif barkeit"68.

Thomas von Aquin sagt: "Ebendas, daß die Kreatur ein abgemessenes und begrenztes Wesen besitzt, macht deutlich, daß sie aus einem bestimmten Ursprung stammt"69.

Demgemäß sagt Augustinus: Wir sehen die Dinge, weil sie sind; sie sind, weil Du sie siehst: "Du", damit ist der Schöpfer gemeint70.

Kreatürlichkeit und Schöpfung sind noch für das natürliche Erkennen erreichtbar. Sie gehören noch nicht in den Bereich der Theologie, sondern der Philosophie. Ist die Welt nicht im Denken als Schöpfung erkennbar, so gibt es keine Erklärung für sie. Es fragt sich: Wieso ist die Wirklichkeit faß-lich für menschliches Erkennen, wenn sie nicht geschaffen ist? Platon und Aristoteles haben den Begriff der "creatio ex nihilo" zwar nicht formell gedacht, aber sie sind ihm sehr nahe gekommen71.

Wir müssen unterscheiden zwischen Erkennen und Begreifen. Begreifen ist die höchste Form des Erkennens. Im Begreifen wird ein Ding durch und durch erkannt. In diesem Sinne gibt es nichts, was wir begreifen, obwohl alle Dinge - absolut betrachtet - verstehbar sind. Das ist wie bei den Sternen: Am Tage sind sie nicht erkennbar für uns, wenngleich sie am Tage in gleicher Weise wie in der Nacht da sind. Durch und durch erkennen können wir deshalb nichts, weil wir Geschöpfe sind, das heißt: endlich Erkennende. Deshalb können wir die Dinge nie vollständig erfassen. Die "Dinge sind erkennbar, weil sie creatura sind", aber "weil sie creatura sind, darum sind sie auch unergründlich für die menschliche Erkennt niskraft, die nicht dazu hinreicht, den im kreatorischen Logos wohnenden Entwurf der Dinge, kraft dessen sie licht sind, bis auf den Grund zu erfassen"72.

Es gilt: "Omne ens est verum". Dennoch können wir die Dinge nie vollends erfassen. "Rerum essentiae sunt nobis ignotae" - "die Wesenheiten der Dinge sind uns unbekannt." Das steht nicht etwa bei Kant, sondern bei Thomas von Aquin, und zwar in immer neuen Abwandlungen. Das hat nichts mit Agnostizismus zu tun. Die Dinge sind für den Men
schen erkennbar, aber unergründlich. Die Unergründlichkeit der Dinge besteht aber nicht für den Schöpfer. In sich sind die Dinge erkennbar bis auf den Grund. Für den Menschen sind sie jedoch un-ergründlich. Das gehört mit zur Kreatürlichkeit der Welt und des menschlichen Erkennens74. Das Wesen der Dinge bleibt uns in seiner Tiefe unzugänglich, "weil und sofern wir die Abbildung des göttlichen Urbildes als Abbildung nicht voll zu fassen vermögen"75. Thomas sagt: "Creatura est tenebra inquantum est ex nihilo". Thomas spricht hier von der Hoffnungsstruktur des kreatürlichen Erkennens.

Die entscheidende Frage ist: Warum ist überhaupt etwas? War-um ist nicht nichts? Nicht wie die Welt ist, das ist das My-sterium, sondern daß sie ist78. Das Problem ist nicht die Essenz, sondern die Existenz. Sie hat ihren Grund im göttlichen Wollen. Mit Recht sagt Sartre: Ein Wesen, das nicht durch ein absolutes Wollen begründet ist, ist absurd. Wir sind kontingent, nicht notwendig. Das nicht Notwendige aber ist absurd, wenn es nicht in einem absoluten Wollen begründet ist.

Die moderne Naturwissenschaft präsentiert uns die Welt als eine Werdewelt79. In der Naturwissenschaft geht man heute im allgemeinen davon aus, "daß alles materielle Sein auf dem Weg der Evolution zu immer höheren Seins- und Lebensformen geführt wird bis hin zum Menschen, dem Ziel der Evolution"80. Wenn wir von dem modernen Weltbild sprechen, meinen wir für gewöhnlich dieses von den Naturwissenschaften geprägte evolutive Verständnis des Universums, obwohl ein vollständiges Weltbild eigentlich umfassender ist81. Als Totalanschauung von Welt und Mensch ist es ohnehin in der Gegenwart nicht zu entdecken. Immerhin schaut und erfährt der moderne Mensch die Welt "nicht statisch oder beharrend, sondern in unaufhörlicher Bewegung oder in einem rastlosen Wechsel"82. Die Grundkategorie der neuzeitlichen Welterfahrung ist die Geschichtlichkeit. In der Anwendung auf die Natur erfährt sie ihre Spezifizierung in der Evolutionstheorie83. Wenn die Kir-che dieser Weltsicht gegenüber lange Zeit hindurch ablehnend war, so hängt das wesentlich damit zusammen, daß sie sich seit ihrem Aufkommen mit weltanschaulichen Folgerungen und außerwissenschaftlichen Spekulationen verband, die sie zu einer monistischen Naturreligion machte. Zudem stieß sie auch in naturwissenschaftlichen Kreisen vielfach auf Ablehnung84. Als Religionsersatz gilt sie heute noch im dialektischen Materialismus85. In dieser Form ist die Evolutionsthe-orie jedoch nicht Ausdruck des naturwissenschaftlichen Denkens schlechthin. Das wird seit dem Beginn des 20. Jahrhun- derts mehr und mehr von den Naturwissenschaftlern anerkannt, sofern sie sich streng an ihre Forschungsmethode halten und ihre Grenzen nicht überschreiten86. Die Evolutionslehre steht nicht gegen die Überzeugung von der Welt als Schöpfung, wenn man sie nicht materialistisch versteht. Bereits Pius XII. hat in der Enzyklika "Humani generis" vom 20. August 1950 erklärt, daß zwischen dem evolutiven Denken und dem christlichen Glauben nicht notwendig ein Widerspruch besteht87. Ähnlich äußerte sich Papst Paul VI. im Jahre 1966 in einer Ansprache vor Theologiestudenten88. Das II. Vaticanum stellt fest, daß die Menschheit heute einen Übergang vollzieht "von einem mehr statischen Verständnis der Ordnung der Gesamtwirklichkeit zu einem mehr dynamischen und evolutiven"89. Be-reits Kardinal Newman (+ 1890) war der Meinung, daß man nicht grundsätzlich jeden historischen Zusammenhang zwischen Mensch und Tier leugnen kann90. Wenn Gott die Welt gemäß dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht in sechs Tagen erschafft, so kann man darin bereits einen Hinweis auf eine evolutive Schöpfung erblicken. Schöpfung und Evolution sind keine Gegensätze. Wenn man das zeitweilig gemeint hat, so beruht das auf Mißverständnissen91. "Die Entwicklungstheorie steht mit dem Schöpfungsglauben nicht nur in Einklang, sondern fordert ihn geradezu, weil sonst der Grund der Wirklichkeit uner klärlich bliebe und die Entstehung des Höheren aus dem Niederen logisch nicht verständlich würde92.

Schöpfung und Evolution widersprechen sich nicht. Sie beziehen sich auf verschiedene Ordnungen. Schöpfung ist ein transzendentaler Begriff, Evolution ein empirisch-kategori aler. Der Schöpfungsbegriff bezieht sich auf das, was aller Empirie vorausgeht, sie transzendiert93. Im einen Fall geht es um den Ursprung der Dinge, im anderen um ihre Entfaltung, im einen Fall geht es um die Hervorbringung des Seins, im anderen um die Veränderung am Seienden. Der Schöpfungsbegriff gibt eine Antwort auf die Frage nach dem metaphysischen War-um der Dinge, die Evolutionstheorie antwortet auf die Frage nach ihrem physischen, zeitlichen und räumlichen Woher. In der biblischen Schöpfungslehre geht es um die Kontingenz der Dinge, die einer Erklärung bedarf. Aber sie geht nicht davon aus, daß die Schöpfung ein punktuelles Geschehen am Anfang ist - das entspräche einer deistischen Gottesvorstellung -, sie sieht in der Schöpfung das bleibende und fortdauernde Wirken des Schöpfers. Das geschaffene Sein existiert nie ohne die es tragende Schöpfungskraft. Der christliche Schöpfungsglaube spricht daher traditionellerweise von der "creatio continuata", von einer fortgesetzten Schöpfung. Davon spricht schon der ersten Schöpfungsbericht94, wenn er erklärt, daß Gott sich trotz des Abgeschlossenseins der Schöpfung ihr in besonderer Weise zuwendet und den siebten Tag segnet95. Die Schöpfung ist der Anfang des Weges Gottes mit der Menschheit, jenes Weges, der zur neuen Schöpfung in Christus führt und zu ihrer endgültigen Vollendung bei der Parusie. Demgemäß ist das schöpferische Tun Gottes nicht nur als ein Ereignis des Anfangs gedacht, sondern als ein geschichtliches96. Das Werk der Erlösung, die zweite Schöpfung, wird erst verständlich von der ersten Schöpfung her. Jesus weist hin auf den Vater, "der seine Sonne aufgehen läßt über Bösen und Gute"97, auf den Schöpfer und sein weitergehendes Wirken in der Schöpfung98. Augustinus spricht von dem Wunder der fortdauernden Schöpfung im Hinblick auf die Leitung der Welt und die Fürsorge für die Geschöpfe99. Gott erhält seine Schöpfung, kraft des "concursus divinus" wirkt er in jedem Akt der Geschöpfe unmittelbar mit und führt sie zu ihrem letzten Ziel. Nichts, was in der Welt existiert, kann ohne das schöpferische Tun Gottes gedacht werden kann, erst recht nicht das, was neu entsteht. Das ist zu bedenken im Hinblick auf die Evolutionstheorie, wie sie heute in der Naturwissen schaft allgemein vertreten wird. Daher kann man Schöpfung und Entwicklung nicht als zwei sachlich und zeitlich getrennte Vorgänge verstehen, muß man sie vielmehr als engstens mit
einander verwoben verstehen100. Heute neigt man vielfach dazu, die Schöpfung mit der Evolution zu identifizieren, wie das etwa bei Teilhard de Chardin (+ 1955) der Fall ist. Die göttliche Schöpfung wird so mit dem Evoluti-onsgeschehen gleichgesetzt. Dabei tritt die "creatio ex ni-hilo" zurück. Dann wirkt Gott in formeller Ursächlichkeit in der Schöpfung und wird kategorial in sie einbezogen, die Schöpfung ist dann nicht mehr eine absolut freie Tat Gottes101. Das ist gnostisch. Die Tendenz Teilhards zur Gnosis wird noch einmal deutlich, wenn Gott sich in dieser Konzeption vollendet, indem er die Welt erschafft, wenn Gott sich in der Erschaffung der Welt "in einen Kampf mit dem Vielfachen (mit dem antiken Chaos)" einläßt, "um sich selbst am Ziel dieses Werkes reicher und befriedeter wiederzufin den"102. Die Hineinverlegung der Schöpfertätigkeit Gottes in die Evolution, die Abwendung von einem überkategorialen, transzendentalen Verständnis der göttlichen Schöpfertätigkeit, findet sich in neuerer Zeit nicht nur bei Teilhard de Chardin.

Formal betrachtet, wird hier "das moderne, weltbildbedingte Evolutionsdenken spannungslos in den übernatürlichen Schöpfungsglauben übergeführt"103. Allein hier wird die Transzendenz Gottes und seines schöpferischen Tuns nicht gewahrt, das Wirken Gottes wird verzeitlicht und natualisiert104. Positiv zu werten ist jedoch die Tendenz, Schöpfung und Evolution in einer Einheit zu sehen und die Einheit Gottes mit der Welt hervorzuheben. Aber Einheit muß nicht Identität sein. Hier darf sie es nicht sein.

Schöpfung und Evolution sind keine Gegensätze. Wenn man das zeitweilig gemeint hat, so beruht das auf Mißverständnissen105. "Die Entwicklungstheorie steht mit dem Schöpfungsglauben nicht nur in Einklang, sondern fordert ihn geradezu, weil sonst der Grund der Wirklichkeit unerklärlich bliebe und die Entstehung des Höheren aus dem Niederen logisch nicht verständlich würde106.

Eine Schöpfung, in der Gott das von ihm Geschaffene in Dienst nimmt, um seinen Schöp fungsplan zu verwirklichen, in der Gott die Dinge so schafft, "daß sie ermächtigt sind, bei ihrer eigenen Entwicklung mitzuwirken"107, eine "creatio continua" entspricht eher der Weisheit Gottes als eine Schöpfung, in der alles statisch nebeneinandergestellt wird durch den Schöpfer. Zudem ist das Prinzip der Vermittlung, der Eigentätigkeit und des Mitwirkens der Geschöpfe, als ein durchgehendes Gesetz unserer Weltordnung zu erkennen. Auch in der Leitung und Erhaltung der Welt wirkt Gott mittelbar, in-direkt. Eine evolutive Welt macht einen Schöpfer nicht überflüssig. Auch eine Werdewelt bedarf eines Grundes ihrer Exi-stenz. Die Evolution setzt immer etwas voraus, das sich ent-wickelt. Und sie bedarf einer Kraft, die sie trägt und vor-antreibt, sowie eines Planes, der sie lenkt108. Die Dynamik der Evolution kann man nicht aus sich selbst heraus erklären. Sie verweist wiederum auf ein Prinzip außerhalb ihrer selbst. Eine evolutive Welt läßt den Schöpfer und seine Weisheit in umso helllerem Licht erstrahlen.

Die Evolutionstheorie steht nicht im Gegensatz zum Dogma von der Erschaffung der Welt durch Gott. Der Schöpfungsglaube fragt nach dem Daß des Seins, er fragt, warum überhaupt et-was ist. Der Entwicklungsgedanke fragt, "warum gerade diese Dinge sind und nicht andere, woher sie ihre Bestimmtheit er-langt haben und wie sie mit den anderen Bildungen zusammenhängen"109. Das eine ist eine Frage der Naturwissenschaften, das andere ist eine Frage der Philosophie und der Religion.

Mit dieser Sicht der Entstehung des Menschen läßt sich durchaus auch die Lehre von der Urstandsgnade, von den präternaturalen Gaben und von der Ursünde vereinbaren, wie Michael Schmaus überzeugend gezeigt hat. Die paradiesische Welt war eine anders erlebte Welt. Verändert wurde durch die Sünde der Mensch110.

Skepsis ist hingegen angebracht hinsichtlich einer weiteren Höherentwicklung der Menschheit111 angesichts der konkreten Erfahrungen wie auch angesichts wichtiger Aussagen der Schrift, es sei denn, man denkt hier lediglich an die technische Entwicklung, die jedoch nicht unbedingt im Dienst einer hu-maneren Welt steht.

Man wird nicht sagen können, daß die Naturwissenschaft generell dem Schöpfungsgedanken gegenüber aufgeschlossen ist. Das gibt es, aber es gibt auch dezidierte Ablehnung. Immerhin werden heute von vielen Naturwissenschaftlern die radikalen Antithesen zum Schöpfungsglauben als Grenzüberschreitungen erkannt112, wenn sie nicht gar eine Ahnung von dem Jenseits der Grenze ihrer Wissenschaft artikulieren113. Anderer
seits ist es keine Einzelerscheinung, wenn heute das Dogma von der Schöpfung aus dem Nichts von Theologen als eine kosmologische Aussage abgetan wird, die nicht mehr ver-
treten werden könne, oder der Schöpfungsglaube wird existenzialistisch verflüchtigt114. Da wird dann aus dem Schöpfungsglauben der Bibel ein "immer gegenwärtiger Bezug der Welt zu Gott", ohne daß darüber reflektiert wird, wie denn ein solcher Bezug "ohne eine ein
zigartige Urhebung gedacht werden" kann. Bezeichnend ist auch, daß die Schöpfungsleh
re in vielen modernen Religionsbüchern nicht mehr behandelt wird117.

Der biblische Schöpfungsglaube ist nicht Kosmologie, aber er ist von kosmologischer Relevanz. Denn der Glaube der Kirche ist nicht weltlos. Wird das vergessen, erhält die Natur re-ligiöse Relevanz, wird die Kosmologie oder die Naturwissenschaft zum Religionsersatz118. Dann tritt an die Stelle des Geschöpflichkeitsbewußtsein das Allgefühl, und die Kreatur wird durch die Natur ersetzt119.

Die Naturwissenschaft, die ihre Grenzen nicht überschreitet, wird sich offenhalten für die grundlegenderen und umfassenderen Aussagen der Theologie und des Glaubens, der Wis senschaft von der jüdisch-christlichen Offenbarung. Die Theologie darf aber auch nicht eine Schöpfungslehre an der Naturwissenschaft vorbei entwickeln oder deren Ergebnisse ignorieren. Die ideologische Verengung ist eine Gefahr nicht nur für die Naturwissenschaft120.